Многообразие течений в русской философии XIX века

Для России XIX в. — век великих свершений и достижений. Отечественная культура обретает свой национальный язык, неоценимый вклад в развитие которого внесли Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, многие другие русские мыслители, ученые, художники слова. Рождается русская классическая литература, продолжает формироваться национальное самосознание, занятое проблемой собственной «идентичности», определением места и роли России в мировой истории.

В этом контексте появляется философия, отличающаяся, с одной стороны, высокой степенью оригинальности, с другой — более тесной соотнесенностью с западной философией. Этот этап характеризуется усложнением философии, появлением различных ее направлений, как идеалистического, так и материалистического толка. Возрастает профессиональная составляющая философской культуры, прежде всего благодаря развитию университетской и духовно-академической традиций философского образования. Налицо общий рост философского знания, особенно в таких областях, как философская антропология, философия истории, этика, онтология, гносеология.

Происходит значительное расширение философских контактов с Западом, осваиваются «не замеченные ранее» {Кант), а также новейшие достижения европейской философской мысли (Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Маркс, Ницше). При этом освоение их идей не было равномерным и «всепоглощающим». Так, декабристы вдохновлялись французской философией прошедшего столетия, которая казалась уже недостаточной для современников, например, для кружка «любомудров». Теоретики народничества хотя и признавали философское значение Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона, Лассаля. Славянофилы, отдав вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, обратились затем к христианской святоотеческой традиции.

Однако новизна и оригинальность взглядов русских философов была обусловлена не столько их чуткостью к европейской мысли, сколько выдвижением в центр размышлений проблем собственно России, национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма, состоявший в переписке с Шеллингом, становится основоположником русской историософии, а «гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский — создателем теории некапиталистического пути развития к социализму[1]. Крупным достижением становится формирование философской системы В. С. Соловьева.

Многие русские философы XIX в. представляют интерес не только с точки зрения собственно истории философии, но и в контексте специфичности «истории идей». Важные и влиятельные философские замыслы принадлежали в XIX в. часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских сообществ (любомудры, славянофилы, западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (Я. Л. Лавров, М. И. Бакунин) и т. д.

Именно мыслители указанного типа способствовали формированию и эволюции философских идей, ставили актуальные проблемы, развивали и обогащали философскую терминологию, хотя и не стали основателями обширных и законченных мировоззренческих систем. Это, разумеется, не свидетельствовало о недостаточности их философского интеллекта: их идеи были востребованы интеллигенцией именно в той форме, в которой они предлагались, прежде всего через «толстые» литературные журналы, причем не только в столицах, но и в провинции.

Все эти и другие творцы принадлежали разным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, поскольку включали в себя значительный слой нефилософской — богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и иной — проблематики. Кроме того, идеи таких философов, как П. Я. Чаадаев, Я. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и других использовались в XIX, а затем и XX в. разными течениями, причем не только в философском, но и в культурологическом, богословском, геополитическом, политологическом контекстах[2].

Проблемное поле русской философии XIX в. весьма разнообразно и включает все основные ее области — онтологию, гносеологию, философию истории, социальную философию, аксиологию, философскую антропологию и т. д.

Начало XIX в. характеризуется влиянием западных философий — французской просветительской, кантиантства, а также ориентацией на философию Платона в духовно-академической среде. С 1820-х годов русское философское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает интерес его натурфилософия, затем «любомудры» (В. Ф. Одоевский, В. Д. Веневитинов, С. П. Шевырев и другие) обращаются к «философии тождества», вводя ее в контекст русского философского романтизма, высшей целью которого было обретение свободы духа, а главным идеалом — свободная личность.

У истоков оригинальной русской философии XIX в. стоит П. Я. Чаадаев, завершивший свой цикл из восьми «Философических писем» к началу 1830-х годов. После публикации в 1836 г. первого из них он был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест. Его философия содержит в себе зародыши основной проблематики последующей русской философии. В общефилософском плане Чаадаев стоял на позициях теизма и провиденциализма как проявления божественной воли. Из двух выделяемых им видов познания (опыт и непосредственное озарение) безусловный приоритет отдавал божественному откровению.

Главным направлением исследований Чаадаева было философское осмысление истории. Мыслителя интересует не внешнее проявление исторического процесса, а его высший смысл. Согласно Чаадаеву, история осуществляется божественной волей, которая и определяет направленность развития человечества. Общественный прогресс отражает преемственность идей высшего разума, и история призвана реализовать эти идеи. Церковь осуществляет замыслы Бога и подчиняет внешнее историческое бытие идее царства Божия и тем самым вводит людей в тайну времени, приобщая их к священной стороне истории. Этим определяется взаимосвязь исторического бытия и христианства. Важно подчеркнуть, что провиденциализм не достигает у Чаадаева крайностей: в его философии вера в силу божественного промысла не отвергает, а подчеркивает человека роль человека в историческом процессе, свободы и ответственности в деятельности людей.

Оценка России и ее исторической миссии у Чаадаева неоднозначна. С одной стороны, он характеризует ее как отсталую страну, которой нечем гордиться и народ которой исторически ничтожен и никак не влиял на историю человечества. С другой стороны, он считает, что в этой отсталости есть какой-то высший смысл, предопределенный Провидением. Предназначением России является выполнение высокой миссии — дать решение исторических задач, стоящих перед миром. Провидение создало народ России великим, далеким от эгоизма, и призвало его решить большую часть социальных проблем и ответить на важнейшие проблемы, волнующие человечество.

Россия и Запад должны сближаться не механически, а на общей христианской основе, требующей реформации, обновления православия. Речь, разумеется, не о подчинении православия католицизму, а об обновлении религиозной веры, освобождении ее отзастывших догм, придании ей жизненности и активности, чтобы она могла способствовать развитию всех сторон и форм жизни.

Философско-историческая мысль Чаадаева стала мощным стимулом дальнейшего развития и самоопределения русской философии, и прежде всего для таких важнейших идейных течений XIX в., как славянофильство и западничество. Они представляют собой две стороны единого феномена в истории культуры России, имеют общие истоки, и их формирование невозможно представить, проведя между ними строгую разграничительную линию.

Славянофильство — идейное течение, выразившее умонастроения и интеллектуальные поиски мыслящей части русского общества первой половины XIX в., ставшее ответом на вызовы времени и смысложизненные для страны вопросы, неотъемлемым элементом и вариантом процесса формирования национального самосознания и самоидентификации.

Теоретическим ядром сочинений славянофилов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, Ю. Ф. Самарина, К. С. Аксакова стала оригинальная «христианская философия», крупное направление русского религиозного философствования, оказавшее впоследствии заметное влияние на творчество и концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Соловьева, философские построения С. Я. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна, Л. П. Карсавина, И. А. Бердяева, С. Л. Франка, а также евразийцев. Речь не только о «формальном» влиянии, то есть о непосредственном использовании и дальнейшем осмыслении философских понятий и определений, введенных славянофилами, особенно А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским, — «цельное знание», «живознание», «целостная личность», «всецелый разум» и других. Славянофилы предложили главные концептуальные положения русской религиозной философии, открыли источники для ее вдохновения в наследии отцов восточной христианской церкви, а также первыми начали обсуждение философских проблем с точки зрения православноцерковного сознания (о вере как «крайнем пределе» человеческого знания, религии как духовном ядре общества и истории, философии как «переходном движении разума человеческого из области веры в область многообразного приложения мысли бытовой» и т. д.).

Славянофильство включает идеи, теории по различным отраслям знания, формировавшиеся на общей основе признания самобытного развития России, ее особого пути и призвания, религиозно-исторического и культурно-национального своеобразия. Эта основа придавала относительную целостность (хотя и неоднородную, а подчас и вовсе фрагментированную) этой значительной совокупности идей и взглядов, задавала определенный вектор, направление их эволюции.

Славянофильство стало реакцией на недостаточность европейского рационализма, прежде всего гегелевского типа. Рассудочность и рационализм, ставшие основными чертами западноевропейской культуры, разрушают, по А. С. Хомякову, целостность духовных сил человека и не способны к адекватному постижению мира. Онтологический вопрос об устройстве мироздания и социальной жизни связан у славянофилов с гносеологическим вопросом о возможности постичь истину. Поскольку для А. С. Хомякова мир выступает как результат деятельности «разумной воли», «образ единого духа», то познать действительность можно лишь при условии приобщения к «сфере духовного». Стержневым принципом гносеологии является тезис о том, что разум живет только в истинном общении, познание истины доступно лишь «совокупности мышлений, связанных любовью», иными словами, только «церковный разум»[3] является органом познания всецелой истины. Можно сказать, что гносеология славянофилов, как и социальная онтология, носит соборный характер.

Такого рода целостному церковному разуму А. С. Хомяков противопоставляет отделенное от нравственности и веры обособленное рассудочное познание индивида, которое схематично и потому неспособно выразить сложность духовного мира. «Познаваемое в своей полноте есть полный образ духа»[4]. Для познания высших истин необходима целостность сознания: не только рассудок и разум, но и моральные силы должны быть обращены к познанию «всесущего духа». Однако достичь подобной целостности можно только в церковном единении многих познающих людей, в «общении любви». Такое общение возможно лишь при условии свободного соединения людей в духовный союз, что несвойственно, по мысли А. С. Хомякова, для западной Церкви, для «латинства». В католической церкви господствует авторитет, верующий ощущает себя не членом братской общины, а покорным подданным церковной организации. Слепое послушание, свойственное «латинству», не дает простора для соборного познания истины, оно приводит лишь к низшему виду знания — рассудочному. «Познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил»[5].

Таким образом, рассудочность и рационализм, ставшие основными чертами западноевропейской культуры, разрушают, по А. С. Хомякову, целостность духовных сил человека и не способны к адекватному постижению мира[6]. Реформы Петра I, «прорубившие окно в Европу», но при этом изменившие естественный ход исторического развития России, вызывают оппозицию и критику со стороны славянофилов.

Западничество, связанное с именами П. В. Анненкова, А. И. Герцена, I Н. Грановского, В. П. Боткина, В. Г. Белинского, К. Д. Кавелина, Н. П. Огарева, Н. В. Станкевича, Б. Н. Чичерина и других, ориентировалось на европейскую цивилизацию, общечеловеческие начала, придерживалось секулярных, рационалистических взглядов. Западники отвергали возможность существования какой-либо национальной или, по терминологии славянофилов, «народной науки». Россия должна европеизироваться, следовать по пути, проложенному Западом. Западники позитивно оценивали реформы Петра I, выступали за утверждение правовых начал в общественной и государственной жизни.

Западничество не было однородным. Либеральное (правое) его крыло (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин) тяготело к отстаиванию индивидуальной свободы, независимости личности от социальных общностей и государства, частной собственности, рыночной экономики с минимальным участием в ней государства, правовой организации власти. Радикальное (левое) западничество (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев, некоторые петрашевцы — члены кружка М. В. Буташевича-Петрашевского) ориентировалось на коренные преобразования в обществе, философский материализм и атеизм, социальную активность личности, историческое творчество масс. Отсюда берет свое начало и русский социализм.

Радикальное направление западничества постепенно трансформировалось в условиях России в революционный демократизм (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Я. А. Добролюбов, Н. П. Огарев, Д. И. Писарев, Н. Г. Чернышевский). Особенность философии революционных демократов заключалась в материалистической ориентации, социально- политической ориентированности, резкой критике крепостничества, стремлении найти действенные формы и средства общественного устройства. Так, в поздних сочинениях Н. Г. Чернышевского содержатся основные положения домарксистского материализма в России: а) не существует ничего сверхъестественного и сверхприродного вроде вечного духовного начала; б) все человеческие «силы» и проявления (в том числе духовно-мыслительные процессы) являются свойствами материи; в) только опыт, эмпирическое исследование, а не вера или чистый разум могут быть источником знания.

Вслед за Герценом Чернышевский подчеркивает важность науки в философском анализе природной и социальной действительности, разделяет мысль о естественном происхождении человека, рассматривая его как единство природного и социального. Чернышевский настаивает, что мир человека есть мир социально-исторический, нравственно-свободный и деятельный. Однако человек подчиняется закону причинности. Под «антропологическим принципом» Чернышевский подразумевал концепцию человека как единого организма, обладающего «духовным» измерением. Он провозглашает принцип «разумного эгоизма», согласно которому человек должен осознавать, что его личное счастье сочетается с общим благополучием.

Революционные демократы высоко ценили гегелевскую диалектику, справедливо усматривая в ней методологию социальных преобразований, «алгебру революции» (Герцен). Они выдвинули идею «крестьянского социализма», суть которой состоит в том, что главным средством совершенствования общества должна стать крестьянская революция, которая ликвидирует крепостничество в России и откроет возможность, минуя капитализм, перейти к социалистическим формам общественной жизни. Ячейкой, из которой разовьется крестьянский социализм, является община. В этом отношении Чернышевский, в частности, был одним из главных предшественников русского народничества, а также нигилизма, выразителями которого можно считать отчасти образ Базарова в романе И. С. Тургенева «Отцы и дети», а в реальной жизни — публициста и литературного критика Д. И. Писарева.

Значительным явлением общественной мысли России второй половины XIX в. стало народничество, сформировавшееся на рубеже 1860— 1870 гг. и представлявшее собой комплекс философскосоциологических, экономических, политических теорий самобытности русского пути общественного развития. Главными его идеологами были М. А. Бакунин (основоположник русского анархизма), П. Л. Лавров, Н. К. Михайловский, П. Н. Ткачев. Общим принципом народничества является философский антропологизм и постановка этических проблем, вера в созидательные возможности человека, убеждение в необходимости свержения самодержавия революционным путем и организации нового общества на принципах крестьянской общины.

Моральный пафос народничества с его теорией долга интеллигенции перед народом (Лавров) формировал основные черты идейного облика русского демократически настроенного образованного общества. Начало оформлению народничества было положено работами Лаврова «Исторические письма» (1868—1869) и Михайловского «Что такое прогресс?» (1869). В них проявилась приверженность к философско-исторической, социологической, нравственной проблематике в отличие от Чернышевского и шестидесятников, которые основывались на мировоззренческом приоритете естественных наук.

Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории и на основе субъективного метода подчеркивали необходимость выдвижения личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. С этой точки зрения исторический прогресс не может быть понят как подведение исторических процессов под некоторый общий принцип, объясняющий ход событий подобно действию законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где критерием развития является усложнении организации и дифференциация. Михайловский в отличие от Спенсера определяет прогресс не как наращивание социальной разнородности (достигаемое посредством общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности. Это есть состояние гармонии общественного целого, выражающееся в согласованности его основных элементов, в формировании целостного индивида, достижении общественного блага и справедливости.

Методология исследования истории у народников противоположна объективизму, хотя они и не отрицают возможности использования опыта, наблюдения, индукции, дедукции и других объективных методов. Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, в том, что общественные явления изучают ученые как конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, должном и сущем. При таком подходе социальные науки приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, отвергнув все очевидно отрицательное.

Постоянное отстаивание приоритета ценности над фактом, морально должного перед сущим в сфере социального относится к наиболее значимым достижениям теоретиков народничества, одними из первых понявших, что социальные науки должны быть построены на примате личности. Эта черта народничества была выражена в учении Лаврова о «критически мыслящих личностях» и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.

Народничество не было теоретически однородным. Взгляды его ведущих представителей отражает связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем направлениям революционного народничества — пропагандистскому (Лавров), анархистскому (Бакунин), заговорщическому (Ткачев). Михайловского относят к либеральному народничеству.

В 1860—1870 гг. появляется еще одно направление русской философской мысли — «почвенничество». Оно связано с именами А. А. Григорьева и Н. Н. Страхова. Близки к нему по своим идейным ориентациям Ф. М. и М. М. Достоевские, Н. С. Лесков, А. Н. Островский, А. А. Фет и другие. Их идеи были близки, однако концепция каждого являлась неповторимым созданием оригинального, самобытного ума.

Почвенничество возрождает идеи славянофильства о самобытности и историческом предназначении России, особо подчеркивая, что ее дальнейшее развитие возможно лишь на основе осмысления народной жизни, погружения в глубины народности, «почвы», национального духа. Общей чертой почвенников и славянофилов является религиозность, опора на православие, олицетворяющее собой глубины русского духа. Почвенники существенно углубили философский антропологизм и этический персонализм народничества.

Ряд идей славянофильства и почвенничества разделяет и продолжает, хотя и более осторожно, Н. Я. Данилевский. В известной книге «Россия и Европа» (1869—1871) он предстает как автор оригинальной и самобытной историософской концепции культурноисторических типов. Согласно Данилевскому, все сущее, в том числе большие и малые культуры, развивается по единому закону зарождения, расцвета и увядания. Культурно-исторический тип — своеобразная культура с уникальными художественными, религиозными, социально-экономическими особенностями. История есть смена культурно-исторических типов, которых Данилевский насчитывал 11 — египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский (древнесемитский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский (новосемитский), романо-германский (европейский). Последний тип переживает упадок и должен быть сменен восточнославянским, центром которого является

Россия и русский народ. Необходимо сохранить устои Российского государства — самодержавие, поземельную общину, сословную иерархию, приоритет православной ортодоксальной церкви.

Вместе с тем Данилевский считает бесперспективным имперское, насильственное присоединение и удержание народов, не позволяющее им самобытно развиваться. «Пересадка», «прививка», «удобрение» таковы, по его мнению, формы взаимовлияния народов друг на друга, и лишь последняя плодотворна, поскольку, не затрагивая основ жизни народов, находящихся на первых стадиях своей эволюции, предоставляет им большие возможности для развития.

Таким образом, особенность теории Данилевского — акцентирование внимания на роли национального фактора, который он делает движущей силой, смыслом и целью истории, «реабилитация» цивилизаций, находящихся как бы на периферии мирового развития, в отстаивании права каждого народа на историческое творчество. Высказанные Данилевским философско-исторические идеи привлекли внимание современников и оказали глубокое влияние на становление последующих философских систем. Идеи О. Шпенглера и А. Тойнби — крупных европейских мыслителей XX в. — носят на себе неоспоримый отпечаток философско-исторических интуиций Н. Я. Данилевского.

Высокой степенью оригинальности в русской философии отличается концепция К. Н. Леонтьева. Идеи Данилевского он рассматривал как исходную точку своих размышлений, внося в них пессимистические и эсхатологические мотивы. Как и его предшественники, он не был склонен к абстрактному теоретизированию и предпочитал образноассоциативный стиль мышления. Его занимали проблемы философии истории и культуры, судеб различных наций и народностей.

В философии Леонтьева сосуществуют тенденции эстетизма и христианской ортодоксии. Он онтологизирует понятие прекрасного, рассматривая его как сопряжение материального и божественного начал мира, как космогонический принцип организации социального и природного. Жизнь как единственная ценность посюстороннего мира, а также ее высшие проявления — напряженность, интенсивность, яркость уникальность — достигают своего максимума в период расцвета формы — носительницы жизненной идеи любого уровня сложности. Момент их наибольшей выразительности есть прекрасное, поэтому красота рассматривается Леонтьевым как всеобщий критерий оценки явлений окружающего мира. Что касается общества, то, полагая достижение самобытности главной целью национального и государственного существования, он считает, что критерием оценки социокультурных феноменов является идеал «видимого разнообразия и ощущаемой интенсивности жизни».

История, согласно Леонтьеву, есть процесс, ограниченный во времени и ненаправленный. В мире господствует и все собой определяет неравенство — биологическое, социальное, эстетическое, моральное, религиозное. Сам Бог хочет неравенства, контраста, разнообразия.

Стремление к равенству, смешению, однообразию враждебно жизни и безбожно. Мораль ценностей выше морали человеческого блага. Достижение высших целей оправдывает жертвы и страдания. Поэтому применение силы оправдано, особенно в «трудные и опасные минуты исторической жизни», когда нужны не ораторы, педагоги или законники, а люди силы, умеющие повелевать, дерзающие принуждать. Россия, призванная спасти погибающий западный мир, должна развивать «византизм» — те начала государственности и религии, которые были восприняты Россией у Византии в эпоху князя Владимира, христианизировавшего Русь.

Леонтьев не имел непосредственных последователей, однако влияние его отдельных идей на развитие философии в России весьма значительно.

Одна из характерных черт русской философии — связь с литературой ярко проявилась в творчестве великих художников слова — А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Н. В. Гоголя, Ф. И. Тютчева, И. С. Тургенева и других. Крупные писатели России, как и в Германии, Франции, Польше и других странах, становились духовными ориентирами нации, выразителями национального самосознания. Особенно глубокий философский смысл имеет творчество Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого — двух великих писателей, принадлежащих столько же литературе, сколько и философии. Оно имело огромное влияние, превосходившее по своему масштабу влияние философов-профессионалов из университетов и духовных академий. Последние, в свою очередь, использовали и используют художественно-философские открытия этих гениев. Русская философия в XX в. в познании духовного мира человека во многом обязана философским интуициям и идеям Достоевского и Толстого. Это, разумеется, не означает, что они являются своего рода заменой собственно философского знания[7].

Творчество Ф. М. Достоевского относится к высшим достижениям русской национальной культуры. Оно пришлась на 1840—1870 гг. — время интенсивного развития русской философской мысли, ее усложнения и формирования главных идейных течений. Достоевский принял участие в осмыслении основных философских проблем и социальных устремлений своего времени — от первых идей социализма на русской почве до философии всеединства В. С. Соловьева и религиозно-философского проекта Н. Ф. Федорова.

Реконструкция философии Достоевского — задача трудная, а потому возможен лишь намек, эскиз, попытка «отгадать его слово». И тем не менее бесспорно, что главной философской проблемой для него была проблема человека (прежде всего в ее антропологическом и этическом измерениях), над решением которой он бился всю жизнь. Вопреки распространенному мнению Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния. Он не восхищается человеком, но высоко ценит жизнь, дар жизни, его философия жизнелюбива. Человеколюбие Достоевского — продолжение его любви к жизни и человеку как высшему ее проявлению. В романе «Братья Карамазовы» идея человеколюбия достигает глубины, не виданной ранее в философской мысли. Никакая гармония в мире неоправданна, если она достигается ценой хотя бы слезинки невинного ребенка.

Каждая личность ценна сама по себе и уникальна как микрокосм, но реальный человек — существо сложное и несовершенное, редко приближающееся к идеалу Богочеловека — Христу. Достоевский раскрывает противоречивость самого существа человека, сложное переплетение в нем добра и зла, наличие иррационального, непознаваемого начала во многих человеческих действиях — капризы, своеволие, немотивированные внешне поступки и т. д. Человек обладает свободой и волен делать выбор между добром и злом. Свобода, свободный ум могут стать орудиями человеческого несчастья, взаимного истребления. Парадокс состоит в том, что если человек откажется от свободы в пользу «тихого, смиренного счастья» (Великий инквизитор), то он перестанет быть духовно свободным. Свобода, следовательно, трагична, и нравственное сознание человека как порождение его свободной воли отличается двойственностью, антиномичностью. Это затрудняет определение действительных мотивов его поведения, причины действий человеческих обыкновенно сложнее и разнообразнее их объяснений. Зачастую человек проявляет своеволие в силу бессилия изменить что-либо, в силу одного несогласия с «неумолимыми законами».

Противоречивость и трагизм свободы, по Достоевскому, состоит в том, что в ней сосуществуют две опасности: свобода добра, предполагающая свободу зла, ибо добро не может быть принудительным, и свобода зла, которая ведет к перерождению свободы в злую необходимость. С другой стороны, отрицание свободы зла и утверждение абсолютной свободы добра ведет к перерождению ее в добрую необходимость и в результате к отрицанию свободы. Возможность гибели свободы равно заключатся и в раскрепощении своеволия, и в принуждении к добру.

Реализация любой из этих возможностей определяется выбором человека. Выбор предполагает огромную ответственность человека. Трудность выбора делает путь к свободе мучительным, страдальческим, трагическим. Нередко человек не выдерживает бремени ответственности и отрекается от выбора между добром и злом, от свободы. Лишь немногие способны взять на себя бремя ответственности в свободе и за выбор и тем самым сохранить свободу. Наиболее верный путь к свободе — путь к Богочеловеку.

Если Белинский говорит о личности во имя «социальности», необходимых преобразований в обществе, то Достоевский выбирает христианский путь, веру в Богочеловека и воскресение. Мыслитель убежден, что если Бог отрицается, мораль вообще перестает существовать, человек становится на место Бога, все оказывается дозволенным, в том числе самое жестокое зло.

Вера делает человека и свободным и в то же время ответственным за свои действия. «Делая же человека зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совершенной безличности, до совершенного освобождения от всякого нравственного личного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое только можно вообразить. Ведь этак табаку человеку захочется, а денег нету — так убить другого, чтобы достать табаку»[8]. Человеку нельзя прожить без Бога, ибо в нем объединены божественное и человеческое. И в самом последнем человеке сохраняется образ и подобие Бога. Поэтому истинный путь свободы — путь следования Богу, путь, ведущий к Богочеловеку; он сложен, труден, он для сильных духом.

Разумеется, проблема Бога чрезвычайно сложна. Примирить Бога и мир, им созданный, Достоевскому весьма непросто. Слишком велика, тяжела масса несправедливости, давящая на человека и человечество. Здесь во весь рост встает проблема мирового зла, загадка его постоянного присутствия, тогда как верующий человек понимает своим умом мир как творение всеблаго и всесовершенного Бога. И тем не менее Достоевский не приемлет трактовки мирового зла как безликой, безымянной и невесть откуда взявшейся силы. У зла каждый раз есть конкретный виновник, носитель и союзник. Таким образом, не существует какого-либо объективного и непреодолимого «закона появления зла». Зло не есть ни причина, ни условие появление своей противоположности — добра. Иными словами, для существования добра мировое зло не является необходимостью.

Достоевский как мыслитель оказал огромное воздействие на духовную атмосферу XX в., на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм, фрейдизм), особенно на русскую культуру, передав ей не просто систему идей, а то, что Г. В. Фло- ровский назвал «раздвижением и углублением самого метафизического опыта».

Панораму русской философской мысли XIX в., данную здесь весьма крупными штрихами, завершают космизм и марксизм.

Космизм — специфическое мироощущение, заключающееся в осознании органического единства «всего во всем», Вселенной, космоса; целесообразная общественно-политическая деятельность, осуществляемая в общепланетарных масштабах или же выходящая за ограниченные рамки в мировое пространство. Различают естественно-научный (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский, А. Л. Чижевский), религиознофилософский (Н. Ф. Федоров) космизм.

Заслуга в разработке его теоретических оснований в значительной мере принадлежит Н. Ф. Федорову с его проектом «общего дела». Главную задачу человечества мыслитель видит в правильном определении смысла и цели его жизни, что должно трансформироваться в «проективный» подход истории и его реализацию. После искупления Христом первородного греха людей дальнейшее спасение их и мира зависит от самих людей, поскольку им открылась возможность и способность реализовать Божественный замысел.

Существует тесная связь всего происходящего на земле с процессами во Вселенной. Деятельность человека не должна ограничиваться пределами Земли. Опираясь на силу разума, он может познать Вселенную, заселить миры, упорядочить хаос, царящий в Космосе, сознательно управлять преобразованием природы, осуществляя замысел Творца. Для этого необходимо преодолеть разобщенность и отчужденность людей, забвение умерших, отсутствие родственности между людьми, замыкание каждого на самом себе. Нужно жить «со всеми и для всех». Естественной основой жизни не только человеческой и мировой, но и самого Бога является «родство» общество сынов человеческих, помнящих отцов. Любовь к предкам, отцам составляет нравственное, высшее в человеке.

Культ предков, согласно Федорову, является единственно истинной религией. Для торжества общего дела человечества необходима победа над «последним врагом» смертью, ее преодоление. Отсюда — проблема воскрешения предков, отцов, их мыслей и идей. Мыслитель решает ее в свете христианского учения о победе над смертью через воскресение в «будущей жизни», в которой человек обретет всю полноту бытия. Речь идет, разумеется, не только о буквальном воскрешении каждого умершего. Воскрешение предков предполагает возвращение к жизни «отцов» в новом хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, но и Солнечной системой, Вселенной.

Философские идеи марксизма стали проникать в Россию в 1860е гг. Но наиболее интенсивное их распространение начинается после смерти К. Маркса в 1883 г. в результате деятельности группы первых российских марксистов «Освобождение труда» под руководством Г. В. Плеханова. Усилению влияния марксизма способствовало развитие капитализма в стране, разочарование в идеях народничества, а также успехи рабочего и социал-демократического движения на Западе. Обращение к идеям марксизма означало поворот части российского общества к серьезному изучению достижений европейской науки. Не случайно через увлечение философией марксизма в России прошли многие из его будущих оппонентов как либерального, так и религиозно-философского направления (например, «легальные марксисты» П. Б. Струве, М. И. Туган-Барановский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и другие). В 1890-е гг. к марксизму обратился В. И. Ленин.

Если на Западе после смерти Энгельса был поставлен вопрос, есть ли у марксизма собственная философия, то у Плеханова в этом сомнений не было: такая философия есть и это — диалектический и исторический материализм. В своих трудах Плеханов критиковал философский ревизионизм на Западе (соединявший марксизм и кантианство) и в России («оплодотворявший» марксизм философией эмпириокритицизма). Союзником Плеханова стал В. И. Ленин, трактовавший как философский ревизионизм все отклонения от марксизма как диалектического и исторического материализма. Согласно этой традиции марксистская философия включала в себя учение о всеобщих диалектико-материалистических принципах природы, общества и мышления, учение об обществе, его структуре и развитии и специальные философские дисциплины — этику, эстетику, логику и т. д. Такая философия была призвана служить теоретическим обоснованием и методологией двух других частей марксизма — политэкономии и научного коммунизма, а также всех других наук и революционной практики.

Философские воззрения русских марксистов формировались в основном на произведениях Ф. Энгельса («Анти-Дюринг», «Диалектика природы» и других), в которых марксизм предстает как законченная, цельная система взглядов, имеющая свою внутреннюю структуру, а затем под влиянием работ Плеханова и теоретиков российской социал-демократии как меньшевистского, так и большевистского крыла (Л. Ю. Мартова, В. И. Ленина, Н. И. Бухарина и т. д.)[9]. Философия Маркса была провозглашена ими венцом развития всей мировой мысли, учением, способным не только объяснить мир, но и изменить его.

В истории русского марксизма можно выделить несколько интерпретаций его философии: а) плехановская (системно-онтологически-миро- воззренческая); б) ленинская (логико-методолого-гносеологическая); в) праксиологическая (махистская — А. А. Богданов, А. В. Луначарский, В. А. Базаров); г) неокантианская («легальный марксизм» П. Б. Струве, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев). В рамках этих общих моделей существовали их индивидуальные разновидности[10].

По большинству вопросов они чаще всего принципиально отличались друг от друга. Однако общим было то, что ни одна из них не была апологетикой современной им стадии исторического развития общества — капитализма и многих его ценностей — культа денег, индивидуализма, голого расчета и т. д. В этом смысле все разновидности марксизма продолжили антибуржуазную традицию и дух предшествующей русской философии.

Таким образом, характер развития основных направлений русской философской мысли XIX в. подтверждает самобытность постановки и решения многих мировоззренческих проблем, ее оригинальность и самостоятельность.

  • [1] См.: История русской философии: учебник для вузов / редкол.: М. А. Маслин и др.М., 2001. С. 111.
  • [2] См.: История русской философии: учебник для вузов / редкол.: М. А. Маслин и др.М., 2001. С. 111—112.
  • [3] Хомяков А. С. О библейских трудах Бунзена (с франц.) //Хомяков А. С. Поли. собр.соч. В 8 тт. М., 1900—1914. Т. 2. 1900. С. 283—284.
  • [4] Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского //Хомяков А. С. Поли. собр. соч. В 8 тт. М., 1900—1914. Т. 1. 1900. С. 273.
  • [5] Хомяков А. С. Сочинения. В 6 тт. СПб., 1915. Т. 1. С. 278.
  • [6] См.: Волкогонова О. Хомяков А. С. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 572; Благова Т. И. Родоначальники славянофильства.А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995. С. 77.
  • [7] См.: История русской философии: учебник для вузов / редкол.: М. А. Маслин и др.М., 2001. С. 261.
  • [8] Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Л., 1972—1990. Т. 21. С. 16.
  • [9] См.: Грецкий М. Н. Федоровский Н. Г. Маркс в России // Русская философия. Словарь / под общ. ред. М. А. Маслина. — М., 1995. С. 283—287.
  • [10] См.: История русской философии: учебник для вузов / редкол.: М. А. Маслин и др.М., 2001. С. 536.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >