Тождество и различие философских культур, систем и учений как исходные понятия философской компаративистики

Любое исследование может быть осмыслено как ответ на определенный вопрос. Он, по сути, является тем, что очерчивает проблемное поле исследования и задает определенное направление этого исследования. Таким образом, важно прежде всего правильно сформулировать и поставить вопрос, который очерчивает рамки исследования и задает исследовательское направление.

Вопрос, который может быть поставлен в начале данного исследования, тем более исследования, претендующего на определенного рода систематику и обобщения, это вопрос о том, на чем базируется и что нового может предложить это исследование. Как мы видим, вопрос состоит из двух частей, каждая из которых в свою очередь является вопросом. Вводная часть данного исследования и должна, если не до конца, то по крайней мере в общих чертах, ответить на данный вопрос. Поэтому начнем по порядку и постараемся ответить на первую и вторую часть вопроса.

Вначале рассмотрим первую часть вопроса, проблему обоснования компаративистского подхода к истории философии. Но начнем мы не с ответа на данный вопрос, а с другого вопроса: «Почему именно в наше время возникла сама проблема компаративистики?» Однозначный ответ дать на подобный вопрос невозможно, однако следует указать на несколько причин возникновения компаративистики, и философской компаративистики в частности. Освещение причин появления подобной дисциплины и будет служить подходом к ответу на первую часть вопроса.

Мир человека в XX столетии стал «меньше», время — «быстрее», скорости — «выше». Благодаря развитию современной техники различные народы стали ближе друг к другу. Чуждые культуры вступают в постоянные контакты. Устанавливаются и упрочиваются межкультурные связи различных регионов земного шара. XX век можно охарактеризовать как век подлинных встреч различных культур, различных типов цивилизаций. Это вызывает не только возможность ознакомления с «экзотикой» иной культуры, но и возможность различного рода ценных и значимых для обеих встречающихся культур экономических, политических, религиозных, культурных влияний. Во всех областях человеческой деятельности возникает определенного рода «глобализм» — мировая политика, которая захватывает все без исключения страны (даже войны стали в XX веке мировыми), мировая история, общечеловеческие ценности, претендующая на общемирскую значимость демократия и т. п. Конечно, процесс сближения различных цивилизаций не столь прост и «гладок». Достаточно указать на то, что более развитые промышленно страны, как правило, страны Европы и США, навязывают свой образ жизни, свое миропонимание, свои нравственные и культурные ценности, ориентиры. И дело тут не только в прямом вмешательстве или силовом воздействии на другие, более экономически неразвитые страны. Сам европейский стиль мышления, подкрепленный материальными достижениями, материальным благосостоянием, развитием техники, оказывается притягательным.

Ситуацию с приматом европейского миропостижения, с его притягательностью иным культурам иногда называют европоцентризмом. И это далеко не столь простое и невинное явление. Европоцентризм — это один из видов этноцентризма, т. е. это та ситуация, когда представления, которые свойственны ограниченной группе людей, воспринимаются этими людьми как нечто всеобщее, непогрешимое и истинное «в последней инстанции». Осмысленный более философски, этноцентризм (как, впрочем, любой центризм) — это отсутствие «голоса иного», отсутствие альтернативы. В современном мире мы можем наблюдать европоцентризм (надо отметить, что в последние десятилетия европоцентризм стал приобретать, благодаря экспансии американского образа жизни, «оттенки» американоцентризма и демократоцентризма) в различных сферах человеческого бытия. Мы оказываемся перед угрозой тотального единообразия всей мировой культуры. Культура отдельных регионов, не имея подчас силы и возможности противостоять европейско-американскому влиянию, просто растворяется в «общемировом культурном достоянии» и лишается своего своеобразия или инаковости. И в этом опасность встречи двух культур, когда нет подлинного диалога. В «убытке» оказываются, как правило, обе встречающиеся культуры. Встречу культур, которая происходит в XX веке, нужно воспринимать как диалог-спор, так, как понимал спор М. Хайдеггер: не как перебранку, ненужное пререкание, а как процесс, в котором обе спорящие стороны «поднимают», возвышают друг друга.

Просто констатировать наличие или отсутствие чего-либо тождественного или различного — это дело не сколько философского исследования, а скорее исследования в различных областях человеческого знания, в различных науках. Например, исследовать различие и тождество в строении и функционировании различных языков — дело лингвистики, литературных сюжетов, содержаний, выразительности и т. п. — дело искусствоведения. Наличие различного рода параллелей в различных областях человеческой жизнедеятельности давно стало объектом пристального внимания отдельных наук, но дело философии, поскольку она претендует на некое обобщение, видение целого, тотальности — обосновать саму возможность подобных параллелей, показать их необходимость или хотя бы возможность. Кроме того, возникает еще другая необходимость: поскольку обосновывается тождественность различного рода культурных явлений, необходимо прежде всего показать эту необходимость внутри самой философии.

Таким образом, мы оказываемся перед необходимостью не только обоснования компаративного подхода к явлениям культуры, но и обоснования подобного подхода к самой философии. Исследование, которое претендовало бы на решение подобного рода задачи, — дело, наверное, не только философов, но и представителей различных естественных и гуманитарных наук. Объем такого исследования даже трудно примерно представить, как трудно представить себе то, что оно может быть выполнено в ближайшее время. Значит, уже с самого начала исследования мы можем констатировать его неосуществимость в отношении обоснования, по крайней мере, в ближайшем будущем?

Ситуация, однако, не столь драматична, как это может показаться на первый взгляд. Дело здесь заключается именно в том, что обоснование компаративного подхода к явлениям культуры должно быть осуществлено в рамках философского дискурса. Философия не только просто обычное явление культуры, она обладает характером всеобщности, т. е. в ней речь идет как о тотальности мысли, так и о всеобщности, как ярчайшей выразительности всей культуры. Обоснование компаративистики, которое осуществляется в рамках философии и в отношении самой ее истории, и дает возможность говорить о самой допустимости, истинности и оправданности компаративистики в любой сфере человеческой жизнедеятельности: от искусства до экономики, от социальных институтов до религии. Это происходит потому, что именно в рамках философии должно осуществляться и осуществляется осмысление всех явлений человеческой жизнедеятельности.

Таким образом, мы подошли к необходимости философского осмысления компаративного подхода. Это осмысление должно нам дать метафизическое обоснование возможности сравнения, и это обоснование, благодаря всеобщности, которое мы получаем в сфере метафизического осмысления, и даст нам возможность говорить об истинности, необходимости и допустимости подобного рода исследования.

Философия осмысливает себя через Иное. Это Иное обретается как внутри себя, так и вовне. Можно, конечно, «сделать вид», что Иное вовне не существует, что та или иная философская система «выключает» за скобки всю историю мысли и современность. Но только «сделать вид».

А в отношении осмысления себя через нахождение Иного внутри себя даже это невозможно. Необходимо прояснить это сущностное присутствие, включенность Иного внутри и вне философии. На этом строится, как представляется, возможность и необходимость компаративистики.

Однако вопрос о необходимости того или иного сущего, в том числе и компаративистики, как проясняющей философию и историю философии, должен быть сформован. В рамках метафизики (как сущности, ядра философии), которая ничего не «берет» на веру, вопрос о необходимости не может быть «просто» поставлен как произвольное и без- основное решение. Постановка вопроса есть само по себе уже указание на дальнейшее следование и благодаря этому заключает в себе тог путь, который будет осмыслен как метод. Таким образом, сам вопрос о необходимости должен быть сформован-сформулирован. Это формование начнется опять-таки с вопроса.

Почему философия или метафизика должна быть прояснена, и вообще, возможно ли это прояснение, тем более через сравнение, компаративистики? Прояснение сути дела есть определение этой сути дела. Именно определение формует в мысли сущее. Определение же любого сущего должно быть осмысленно как о-граничение, о-пределение. Таким образом, сразу возникает вопрос о границе любого сущего, которая выделяет его в мысленном пространстве от других сущих. Без о-пределения, о-граничения мы имели бы дело с недифференцированной бесконечностью.

Граница и через нее о-пределение (как в мысли, так и в реальности) дает сущему быть сущим, не расплываясь в недифференцированном хаосе. Граница же сущего не может быть основана лишь на том, что нечто Иное для сущего отделяет, отрезает себя от него: это двунаправленный процесс, который связывает и разделяет одновременно сущее и Иное. Отношения, которые одновременно связывают и разделяют сущее и Иное, позволяют определять одно через другое. Отношение вместе с тем старается не только развести сущее и Иное, но и сплавить их воедино. В результате этого мы оказываемся перед поглощением Иного сущим, т. е. сущее, которое через границу и отношение о-пределяется Иным, начинает делать это Иное «своим Иным». Эта ситуация имеет своей иллюстрацией выявление господства при осмыслении современной ситуации как в мышлении, так и в социокультурной сфере различного рода «центризмов»: европоцентризма, логоцен- тризма, антропоцентризма и т. п. Современная культурная ситуация как раз выявляет стремление какого-либо явления в жизнедеятельности определиться исходя из самого себя, не обращаясь к Иному. Иное же, которое нигилировать окончательно нет возможности, принимает вид своего Иного или подчиняется, порабощается, но все-таки удерживается, т. е. в ущербном виде сохраняет свою инаковость.

В европейском сознании эта ассимиляция Иного осуществляется с помощью различного рода приемов, например, с помощью модели «экзотичности», которую хорошо проанализировал Р. Барт.

Однако Р. Барт связывает возможность и необходимость ассимиляции Иного (или Другого) с определенным историческим контекстом — это мифологичность буржуазного сознания: «Мелкий буржуа — это такой человек, который не в состоянии вообразить себе Другого. Если перед ним возникает другой, буржуа словно слепнет, не замечает или отрицает его или же уподобляет его себе. В мелкобуржуазном универсуме всякое сопоставление носит характер реверберации, все другое объявляется тем же самым. Театры, суды, все места, где есть опасность столкнуться с Другим, становятся зеркалами. Ведь Другой — это скандал, угрожающий нашей сущности. Существование таких людей, как Доминичи или Жерар Дюприе, может получить социальное оправдание лишь в том случае, когда предварительно они приведены к состоянию миниатюрных копий председателя Суда присяжных или Генерального прокурора, такова цена, которую им приходится платить, чтобы быть осужденными по всем правилам, ибо Правосудие заключается в операции взвешивания, но на чаши весов можно класть лишь то, что подобно друг другу... Иногда, хотя и редко, оказывается, что Другого нельзя подвести ни под какую аналогию, и не потому, что нас неожиданно начинает мучить совесть, а потому, что здравый смысл противится этому: у одного кожа черная, а не белая, другой пьет грушевый сок, а не перно. А как ассимилировать негра, русского? Здесь-то и приходит на помощь еще одна фигура: экзотичность. Другой становится всего лишь вещью, зрелищем, гиньолем; его отодвигают на периферию человечества, и он уже не может представлять опасности для нашего домашнего очага. Эта фигура особенно характерна для мелкобуржуазного сознания, поскольку мелкий буржуа не в состоянии вжиться в Другого, но может, по крайней мере, отвести ему какое-то место в этом мире»1.

Однако подобное отношение к Иному свойственно не только мелкобуржуазному сознанию, как то представляется Р. Барту. Подобный подход свойствен любому человеческому мышлению, которое — особенно это касается философского дискурса, поскольку здесь речь идет о тотальности — осуществляет операцию суждения. Суждение же в своей сути есть сравнение, а сравнение довольно часто упускает из виду равнозначность обоих терминов суждения, основываясь на одном члене, делая его своеобразным эталоном. На самом же деле, если мы делаем из Иного (с помощью ли фигуры экзотичности или иным каким способом) свое Иное, то мы ликвидируем саму возможность определения, ибо мы никогда не выходим из рамок самого определяемого сущего: ситуация может быть иллюстрирована двумя повернутыми друг к другу зеркалами — что отражается в любом из них и отражается ли вообще чего- нибудь? Для определения мы должны сохранить Иное в своей чуждости. Тождественность сущего и Иного как раз в их тотальном различии.

Из этого мы можем сделать определенные выводы, которые затрагивают различные сферы человеческой жизнедеятельности. Прежде всего мы можем констатировать недопустимость ассимилирования Иного, поскольку благодаря этому не просто обедняется, а даже, возможно, уничтожается само сущее. Так, в отношении глобальной политики для человечества губительны исчезновения любых видов альтернатив. Необходимо удерживать и сохранять иной строй мышления, государственного устройства, иное отношение к Богу (религия). Любой вид «центризма», даже если он имеет вид «демократии», «всеобщих, общечеловеческих ценностей», с интеллектуальной точки зрения ущербен. Любые «всеобщие ценности» все равно оказываются ценностями определенной исторической ситуации, и, быть может, нет большей тоталитарности, чем навязывание «демократического» порядка. Нет никакой предпочтительной всеобщности, должны быть, по возможности, сохранены «голоса Иного», которые в той же степени, а может быть даже и в большей, отражают современную ситуацию.

Вернемся, однако, к метафизике Иного. Сущее и Иное, как сказал бы Гегель, «светятся» друг в друге, Иное становится своим Иным для сущего, а само сущее — внутри себя самого Иным. Важно в этом процессе стараться удержать не только одно в другом, но и сохранить Иное как Иное, а не как свое Иное для сущего, а само сущее о-пределять не только исходя из границы, как то, что лишь пассивным образом отрезано/отделено от Иного Иным же, но и как то, что само отделяет себя от себя и благодаря этому сохраняет самотождественность при возникающих отношениях с Иным. В этом процессе мы видим, как определяемое сущее формует себя, поскольку само, например через свой внутренний телос, о-пределяет себя и этим самым «дает место» как себе самому, так и Иному. Таким образом, мы видим, что само о-пределяемое сущее в процессе определения может быть рассматриваемо как содержащее в себе Иное, а Иное, как содержащее в себе это сущее. Сам процесс может быть рассматриваем как антиномичное движение, которое постоянно 1 — удерживает Иное и сущее в себе самом, 2 — раскрывает в Ином свое Иное для определяемого сущего, а в сущем свое сущее Иного, 3 — раскрывает внутри сущего удержанное, безотносительно Иное, а в Ином удержанное, безотносительное сущее.

Благодаря этому процессу мы видим: любое сущее и Иное о-пределяются друг через друга, движение определения постоянно сплавляет и удерживает их. Именно поэтому возможность существования сущего как сущего, а Иного как Иного дается в со-бытии, осмысленном и как Со-бытие. Само же Со-бытие, поскольку в процессе формования сущего не только сплавляет сущее и Иное, но и удерживает их, сохраняет их как нечто самодостаточное и безотносительное, позволяет сохранить свободу как сущего, так и его Иного. Встреча сущего и Иного, осмысленная как Со-бытие, есть диалог, в котором опять же происходит вышеуказанное антиномичное движение, которое удерживает и одновременно разрушает диалог, монолог, а также монологичность диалога и диалогичность монолога.

Исчезновение или нигиляция любого сущего и Иного ставит под вопрос само их существование, свободу, определенность, поскольку исчезает сущностный момент движения определения и События. Для сохранения существования сущего в случае утраты Иного само сущее должно в процессе определения, формования стать подлинным Иным.

Когда речь заходит о событийности Со-бытия, необходимо отметить историчность. Определение сущего, особенно если этим сущим оказывается человек, осуществляется в истории. Сама возможность оценки события даруется отстоянием на определенном расстоянии от этого события. Благодаря временной перспективе мы оказываемся в следующей ситуации: Иное оказывается внутри определяемого сущего — оно оказывается им самим в исторической рефлексии. Таким образом, возможность определения дается не только наличием внешнего Иного, она дается историчностью. Именно поэтому другой пласт анализа, которым должна заниматься компаративистика, — это сравнение внутри историко-культурного процесса. Иными словами, процесс определения возможен исходя из исторического процесса.

Но сам исторический процесс, что он собой представляет? Достижением исторического подхода Дильтея было введение проблемы исторической преемственности. Именно историческая преемственность образует культуру как форму человеческого существования. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует сам ее творец. В этом историческом процессе дух постигает себя и завершает себя не в спекулятивном познании, а именно в историческом постижении. Историческое познание есть способ самопознания, а сам исторический процесс мыслится как подлежащий расшифровке текст.

Дальнейшее развитие герменевтики усилило значимость исторического процесса, как процесса определения человека, как процесса его самоопределения. Компаративное видение, которое оказалось бы в ситуации простого сравнения различных культур, было бы недостаточным, так как в результате не было бы достигнуто подлинное познание и определение культурных явлений, в том числе различных философских систем. В данном пункте компаративистский подход согласуется и основывает свои результаты с историческими исследованиями, и прежде всего с историко-философскими изысканиями. При этом необходимо отметить, что при сравнении того или иного мыслителя с другим мы оказываемся в ситуации бесконечных отношений, может быть, в ситуации своеобразного бесконечного «цитирования»: например когда мы говорим о томизме Жильсона, то мы должны не только сравнивать его с творениями Фомы Аквинского, но и видеть безусловную близость «ангельского доктора» с Аристотелем.

После краткого изложения процесса о-пределения сущего и его взаимосвязи с Иным в этом процессе мы можем выявить необходимость компаративного подхода прежде всего к истории философии. Предыдущее рассуждение лишь расчищало и указывало место для формования вопроса, который был лишь предварительно означен в начале статьи: «Почему философия может быть осмыслена через компаративистику?»

При этом мы двигались, исходя из анализа отношений сущего и Иного в процессе о-пределения сущего. Это движение, выявленное в ходе предыдущего рассмотрения, может быть осмыслено и как процесс сравнения. Движение о-пределения (или в конечном счете формования сущего), которое осмысливается безразлично, как сравнение или отношения, указывает на базисность компаративистики. Конечно, компаративистика может быть рассматриваема как простое сравнение различных философских систем, особенно популярна компаративистика как средство выявления некоторых тождественных моментов в западных и восточных философских системах. Но данный подход ликвидирует, как мы видели, некоторые моменты процесса, а в конечном счете ликвидирует сам процесс Со-бытия различных систем философии. Движение должно не только происходить по направлению к сравниванию одной европейской системы с азиатской системой, но и по направлению к диалогу внутри истории европейской мысли. Сама же история также должна быть осмысливаема как Со-бытие, которое позволяет удержать и соединить не только дискретность, независимость, свободу любого сущего, но и дает возможность иного осмысления Времени, как то, что дает место этому Со-бытию и даже есть это Со-бытие.

Компаративистика, как впрочем и любой другой методологический подход, имеет своей основной целью понимание реалий прежде всего человеческой жизнедеятельности. В этом отношении она есть лишь один из методов постижения, понимания. Диалектика или метафизика Иного, как определяющая любое сущее, имеет своим следствием диалектику тождественного и различного. Но почему мы исходили из проблемы определения? Дело в том, что для самого процесса понимания необходима, как сущностный базис, диалектика процесса определения. В этом отношении компаративный подход довольно тесно соприкасается с герменевтической проблемой понимания и должен использовать методологические наработки герменевтики. Это касается прежде всего проблемы исторического осмысления. Как пишет Гадамер: «Временное отстояние... вовсе не следует преодолевать... В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во времени, как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна, но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое предание»2. Компаративное видение проблемы как раз и сохраняет не только тождественность, но и различие сравниваемых явлений, которое диалектически удерживает и ликвидирует временное отстояние.

Таким образом, когда мы говорим об историческом измерении компаративного подхода, то мы выявляем необходимость исторического отстояния. Но почему это историческое отстояние анализируется лишь сейчас? Дело в том, что само историческое событие современности может быть осмысленно как прежде всего Со-бытие и как со-временность. Современность, которая осмысляется как со-временностью, возможна лишь после достижений экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера и исследований герменевтики Г. Гадамера. То, что мы говорили о XX веке как о том времени, когда происходит подлинная встреча различных культурных традиций, имеет своим коррелятом и одновременно метафизическим основанием возможность метафизического осмысления этой встречи.

Однако эта встреча должна происходить не как конфронтация, а как диалог. Эта встреча может быть так же осмыслена как «спор» у М. Хайдеггера, когда оба сущих в процессе спора возвышают друг друга: «Но слишком легко извратить сущность спора, смешав его с ссорой и перебранкой, когда спор понимается только как нарушение, как разрушение. В споре сущностном спорящие силы поднимают одна другую до самоутверждения их сущности. А самоутверждение сущности никогда не бывает упрямствованием, застывающим на случайном своем состоянии, а напротив, самоутверждение есть отказ от себя, предающийся сокрытой изначальности истока своего бытия. В споре одно поднимает другое над собой. И так спор становится все более острым и все более становится спором в собственном смысле слова. И чем сильнее разжигается спор, стремясь превзойти самого себя, тем непримиримее спорящие силы в своем буйствовании устремляются к проникновенности своей простой приверженности друг другу»3. Компаративистский подход и старается дать возможность сохранить тождественность и различие временного и пространственного отстояния различных явлений, различных мыслителей, и благодаря этому, добиться большего утверждения их ценности и значимости.

Таким образом, мы постарались ответить в общих чертах на первую часть поставленного в начале параграфа вопроса о том, на чем базируется и что нового может предложить компаративный подход. Мы проследили диалектику Иного, которая проявляет диалектику тождественного и различного. Эта диалектика дает возможность теоретически утверждать необходимость компаративистики, поскольку она — есть существенный процесс постижения культурных феноменов современности. Тождество и различие, которые мы можем выявить в социальной, культурной и др. областях человеческой жизнедеятельности, а также исторические общности происхождения, развития человечества имеют своим коррелятом диалектику понятий и отражаются в ней.

Ответ на вторую часть поставленного вопроса уже в принципе был осуществлен в процессе ответа на первый. Новизной методологии компаративного подхода к культурным явлениям и прежде всего к истории философии и является как раз возможность удержания тождественного и различного в явлениях. Этот подход основан на стремлении услышать голос Иного, сравнить его с «нашим» собственным и с голосом «сравниваемого» явления, мыслителя и т. п. При этом мы определяем не только первое и второе явления, сохраняем и удерживаем в диалектическом движении их тождественность и различие, но осуществляем собственное Со-бытие, которое формует нашу современную ситуацию. Мы осуществляем диалектическое размышление, поскольку в данном размышлении задействованы по крайней мере три голоса. Это голоса различных культурных традиций, голоса одной традиции, но временно отстоящие друг от друга, и голос-позиция авторов исследования.

И несколько слов о том, что данное исследование осуществляется не одним автором, а исследовательским коллективом. Конечно, любое исследование в области гуманитарных наук, которое написано не «единолично», рискует оказаться несколько эклектичным и, может быть, даже не всегда состыкованным в различных своих сюжетах и методологических подходах. Однако заявленный подход к культурным явлениям и прежде всего к явлениям историко-философского плана, подход компаративный, как мы показали, основан на необходимости удержания тождества и различия. Этот подход, наверное, оправдан не только в отношении рассматриваемого материала. Наличие нескольких голосов, нескольких авторов, нескольких различных методологий, подходов, точек зрения, наконец, темперамента и манеры изложения, стилей и т. п. сохраняет подобную интенцию и в отношении внутреннего строя исследования и его результата. И наверное, это оправдано, ибо если мы исходим из утверждения о необходимости сохранения не только тождественности, но и различия культурных явлений, то, скорее всего, наличие различных точек зрения, подходов и т. п. соответствует и продолжает общую интенцию данного исследования.

Примечания

  • 1 Барт Р. Мифологии // Барт Р. Избранные работы. М. 1994. С. 121—122.
  • 2 Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С. 352.
  • 3 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 81.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >