Архетипы лиминальности в русской культуре. Праздник как способ институционализации лиминальности

В культуре прошлого лиминальность институционализировалась в такой форме, как праздник, который вообще следует считать архетипом социальной утопии в ее социальных формах. Между прочим, это проницательно чувствовал И. Бунин («Ах, эта вечная русская потребность праздника!..»), указывая на тяготение русских к «непрестанному хмелю», бегству от скуки будничной жизни и планомерной деятельности [1]. Писатель проводил неожиданную параллель между праздничностью и революционностью в России: «Однако разве не исконная мечта о молочных реках, о воле без удержу, о празднике была одной из главнейших причин русской революционности?» [2]. В связи с этим отметим, что для средневекового человека время делилось на праздничное и повседневное. Число праздничных дней в году, приближающееся к длительности повседневного времени, может служить свидетельством достижимого в культурах прошлого равновесия между общиной и «структурой». Праздничное время — это упразднение времени структуры и оживление духа коммунитас. Лиминальность праздника заключается в том, что в праздничное время отменяются статусные отношения между людьми, как и конфликты, противоречия, вражда, ссоры. Праздник — это именно лиминальная фаза в существовании, предполагающая, что во время праздника мир снова возвращается в состояние хаоса, ибо здесь нарушаются принципы общественной организации. Дело в том, что организация жизни, без которой космос не существует, связана с тратой витальной энергии, с ее иссяканием. Поэтому распад космоса и возвращение к хаосу означает возрождение такой энергии как основы для рождения нового космоса. Праздник — символический акт, демонстрирующий периодическое сотворение нового космоса. Точнее, праздник — это повторение мифологической ситуации первоначального сотворения космоса предками и культурными героями.

Значимость праздника свидетельствует не просто об отмене эмпирического времени, а о введении настоящего в мифологическое измерение бытия, в чем и проявляется реальность циклического развертывания истории. В данном случае под мифом будем подразумевать сакральную историю, повествующую о происшедших в достопамятные времена, в начале всех начал событиях [3]. Мифологическое измерение праздника объясняет и актуализацию при этом хаоса. Всякий космос творится из хаоса. Поскольку участники праздника действуют в соответствии с космологическим архетипом, т. е. заново творят космос согласно завещанному предками и культурными героями образцу, они творят его из хаоса. В силу того, что праздник начинается с хаоса, праздничная ситуация является лиминальной. Определенность статуса связана с будущим космосом, а он еще только должен возникнуть, т. е. творится в праздничных ритуалах. Поэтому участие в праздничных ритуалах представляет инициацию. Космос необходимо сотворить заново, и праздник начинается с отрицания того, что в коллективе считается нормой, с отрицания существующего статуса [4]. Вообще необходимость в празднике связана с оценкой прежней структуры, которая рассматривается как пришедшая в упадок и, следовательно, должна отмереть, чтобы уступить новому космосу. Собственно, эта космологическая логика активизируется во всех социальных революциях, в которых активизируется лиминальная стихия. Именно поэтому праздник является архетипом не только художественной, но и социальной картины мира.

Лиминальность праздника и, соответственно, воспроизводящих сакральную историю праздничных ритуалов вытекает из лиминаль- ности мифа. Поскольку мифы повествуют о состоянии изобилия, бессмертия и блаженства, т. е. о состоянии «золотого века», праздник актуализирует это состояние. Обратим, в частности, внимание на связь мифа о светопреставлении, за которым следует новое сотворение мира и наступает «золотой» век, с ритуалами некоторых архаических народов, актуализирующих сказочную эру изобилия и блаженства. Участники таких ритуалов уверены, что все трудности исчезнут, как только умершие предки вернутся на великолепных, переполненных товарами кораблях. Это позволит им не работать. С прибытием предков начнется новая эра земного рая, а все участники ритуалов будут бессмертными [5]. Хотя в данном случае речь идет о культах, имеющих место на островах Океании, они многое предвосхищают в поздней истории праздников, религии, общества. Во всяком случае, знакомый по сказке мотив разгула и изобилия сопровождает всякие проявления праздника. Как свидетельствует В. Пропп, во время Масленицы не просто много ели, а ели как можно больше, даже если в том не было необходимости [6]. Масленичный стол должен был быть изобильным. На него выставлялось все лучшее: пироги, блины, мясо и т. д. Соответственно праздничной атмосфере выбирались и напитки. Подобные щедрые угощения на Масленицу родственников и знакомых, а известно, что во время праздника люди любили зазывать к себе в гости и ходить в гости к другим, должны были символически реализовать земледельческую утопию о щедрости природы, которая сможет подарить хороший урожай, если соблюдать магические праздничные обряды. Праздничное обжорство — символическое предвосхищение желаемого урожая в новом году. Вообще мотив изобилия во время Масленицы свидетельствует о том, что праздничный мир — всегда идеальный мир. Это закономерно, ведь праздник воспроизводит атмосферу космоса, сотворенного предками, где устранены все противоречия.

Поэтому здесь можно наблюдать и абсолютную гармонию между людьми. Вот почему в Масленицу не только пьянство выходило из границ и царила необузданность в страстях, но и преодолевались все трения между людьми, что можно иллюстрировать традицией ходить в гости. Как отмечает И. Забелин, этот обычай был столь силен, что его нарушение считалось страшным преступлением [7].

В Масленицу предписывалось посещать прежде всего старших, родных и знакомых, которые демонстрировали максимум гостеприимства. Таким образом снимались трения между людьми и поколениями. Наконец, во время Масленицы утихают ссоры, а если люди находятся в конфликте, то они обязаны помириться и попросить друг у друга прощения. Подобие «золотого века» праздник принимал еще и потому, что здесь на время упразднялась жесткость социальной иерархии, и люди оказывались в состоянии равенства, что закреплялось в игровых обрядах. Так, обращаясь к праздникам, устраиваемым в честь Сатурна в Древнем Риме, т. е. к сатурналиям, А. Лосев говорит, что он предполагал уравнение рабов с хозяевами [8]. В праздничные дни не рабы обслуживали хозяев, а хозяева обслуживали рабов. Не случайно праздник ассоциируется со смертью. Дело в том, что праздничное время — это время общения с духами предков, которые в соответствии с архаическими представлениями не исчезают, а лишь «переселяются» в «тридевятое» царство, т. е. в загробный мир, в котором разрешены проблемы бессмертия и изобилия. Некоторые праздники предполагают посещение кладбищ. Считается, что весной, когда зацветают первые цветы, мертвые восстают из могил и посещают живых. Тема смерти в празднике связана с центральным праздничным ритуалом — жертвоприношением, — без которого не может быть ни изобилия, ни вообще рождения нового космоса. Собственно, в соответствии с земледельческим культом, изобилие, а следовательно, плодородие и богатый урожай оказываются следствием смерти божества. Поэтому, согласно архаическим представлениям, праздник, в котором главным ритуалом оказывается жертвоприношение, т. е. умерщвление, соотносится со смертью. Однако смерть в контексте праздника не является просто смертью в позднем или современном смысле этого слова. Эта смерть соотносится с рождением и является непременным условием жизни, более того, залогом плодородия и изобилия. По мнению В. Топорова, жертвоприношение является центром ритуала, хотя исследователь рассматривает его лишь с точки зрения трансформации жертвы в сакральный символ. Если абстрагироваться от сакральной символики, — это прежде всего убийство, преступление. Но без этой жестокости не может произойти трансформации убиваемого в сакральное существо («Жертва не станет священной, если ее не убить» [9]). Значимость жертвоприношения понятна и с точки зрения космоса в целом, который не возникнет заново, если ему не предшествует жертвоприношение. Следовательно, последнее является условием сотворения мира в праздничном ритуале. Это положение важно, поскольку жертвоприношение будет играть роль архетипа не только в художественной картине мира позднего времени, скажем, в отечественном искусстве XX в., но и в некоторых проявлениях социальной истории, воспроизводящей логику космологических процессов.

В соответствии с земледельческими представлениями, приносимое в жертву божество воскресает, но уже в форме буйной растительности и цветения. Живительное, ускоряющее воздействие умерщвляемое существо оказывает не только на растительный, но и на животный мир [10]. Ритуалы, устраиваемые в честь Осириса, Таммуза, Адониса, Аттиса и Диониса, заключаются в таком умерщвлении и возрождении. Для понимания праздника этот ритуал был основным, с ним связаны значения и других ритуалов. Так, изобильная праздничная еда представляет тризну, поминки по умершему божеству, которое при этом соотносилось с космосом и символизировало космос. Так, умирание божества означало смерть космоса и соответственно его воскресение — новое рождение космоса. Актуализированное в праздничном ритуале космологическое представление способно вбирать в себя эсхатологические мотивы. Естественно, возникшее на архаической стадии истории представление о смерти и новом рождении божества трансформировалось в христианские ритуалы. Ритуалы в честь смерти и воскресения Аттиса трансформировались в ритуалы смерти и воскресения Христа. Об этом свидетельствует и время празднования — весеннее равноденствие [11]. Так к старому языческому дереву церковь прививала ростки новой веры. С точки зрения христианства настоящий мир находится во власти хаоса и потому возникает эсхатологическое настроение, т. е. ожидание конца света. Известно, что в канун празднования Масленицы, т. е. в воскресенье, церковь организовывала на площади, за алтарем Успенского собора, в присутствии государя и патриарха представление Страшного Суда [12]. Такое позднее наслоение на древнейшую структуру праздника не является чужеродным. Евангельский мотив здесь соотносится с древнейшим космологическим — умиранием космоса. Эсхатология даже в ее новозаветной форме соотносится с космологией. Чтобы произошло рождение космоса, нужно уничтожить остатки старого, одряхлевшего космоса. Как утверждает М. Элиаде, «эсхатология есть всего лишь префигурация космогонии будущего» [13]. Акт творения нового космоса предполагает радикальное разрушение существующего. Вот почему идея Страшного суда в эту логику вписывается.

Обычно представители церкви преследовали амбивалентный праздничный дух, когда тема смерти сопровождалась смехом и весельем. В христианстве смерть и рождение разводились как противоположные феномены. Плач и смех не могли быть одновременно. Но если принимать во внимание то, что с точки зрения земледельца умирание предполагает будущее изобилие и плодородие, то смех и веселье здесь представляют просто другую сторону смерти и соответственно плача. Вот почему посещение кладбищ сопровождалось смехом и весельем. Так, в Средние века на Западе кладбище служило одновременно форумом, рыночной площадью, местом прогулок, встреч, игр, любовных свиданий и торговли [14]. Что касается средневековой Руси, то, например, день поминовения усопших превращался в день забав и развлечений языческого характера. Собираясь на кладбищах, народ сначала плакал, голосил и причитал по умершим, а затем тут же радовался приходу скоморохов, пел песни и плясал [15]. В Средние века кладбище подчас превращалось в ярмарку [16], что свидетельствует о возрождении в христианской культуре космологических представлений. Соответственно, поскольку кладбище ассоциировалось с ярмаркой, здесь имели место представления мимов, жонглеров, бродячих музыкантов, разнообразных шарлатанов и т. д. [17]. Короче говоря, площадкой для представлений была могила, как это и было характерно для дохристианского времени, т. е. могила умирающего божества.

Затрагивая вопрос об умирающем и воскресающем божестве, мы получаем ключ к выявлению семантики площади, которой не существует без храма в честь умирающего божества. Дух лими- нальности — это дух площади, которая связана с темой жертвоприношения и, следовательно, смерти. Храм в его первоначальном смысле возникает как место жертвоприношения, т. е. разрывания и съедания тотема коллективом принимающих в нем участие людей. Таким образом, храм возникает на месте жестокости, умерщвления, т. е. могилы, гробницы [18]. Первоначально могила и площадка для представлений и состязаний были объединены. Собственно, храму, т. е. возведенному архитектурному сооружению, предшествовала могила, а последняя предстает подмостками, которые и будут первоначальным храмом, воздвигнутым жертве. Акт жертвоприношения трансформирует жертву в божество. Семантика площади как сакрального пространства соотносится с этой могилой-подмост- ками. С другой стороны, сама могила-подмостки и площадь в целом соотносятся с образом неба, куда возносятся умершие. Иначе говоря, площадь как круглое пространство повторяет форму неба и солнца. Следовательно, небесный круг будет архетипом площади. Поэтому здесь будет воспроизводиться все, что имеет место на площади, начиная с образа места сценического представления как амфитеатра и кончая выступлениями гимнастов, повторяющих в своих движениях рисунок круга. На площади происходят разнообразные представления, потому что такие представления вроде кулачного боя, игры в мяч, метания дротика, состязания на конях должны происходить на могиле. Д. Фрэзер собрал множество примеров, свидетельствующих о том, что столкновение между увяданием в зимнее время сил растительности и их бурным возрождением весной предстает в формах драматического состязания противостоящих партий, вступающих друг с другом в ритуальные битвы [19]. Если сотворение нового космоса без участия хаоса не может произойти, то оно не может также произойти и без жертв, и без состязаний. Эти особенности и образуют традиционную праздничную культуру.

Как лиминальная форма культуры праздник заслуживает большего внимания. Собственно, когда М. Бахтин анализирует карнавал, он затрагивает и смысл праздничных ритуалов. Правда, он полагает, что если на Западе праздничная стихия предстает в карнавале, то в русской культуре форма карнавала не сложилась [20]. Если с этим согласиться, следовательно, черты карнавально- сти в отечественной культуре следует искать в праздничных ритуалах. Действительно, на Руси многие праздничные формы напоминают западноевропейские карнавальные формы. Например, для В. Миллера Масленица была наиболее близкой западному карнавалу праздничной формой [21]. На наш взгляд, начиная с реформ Петра, отечественная праздничная культура активно ассимилировала элементы европейского карнавала. С праздником связана также идея недостижимых в «структуре» единства и солидарности людей. Как апофеоз лиминальности праздник очевиден из сопоставления со «структурой» с присущим ей неравенством в социальных статусах. Праздник это неравенство устраняет, втягивая всех в единое целое и предполагает всеобщность [22]. Именно поэтому разрушающие «структуры» революции демонстрируют праздничный дух единства и братства.

Многие исследователи отмечали особую любовь русских к празднику. Видимо, она объясняется земледельческим комплексом славянского народа, противопоставляемым, например, А. Хомяковым комплексу завоевательных народов, ориентированных на обособление, разделение и высокомерие по отношению к другим народам. Что касается земледельческих народов, то они являются носителями чувства единения и общечеловеческого начала. «На них, — пишет А. Хомяков, — не действовало гордое волшебство победы; они не видали у ног своих поверженных врагов, обращенных в рабство законом меча, и не привыкли считать себя выше своих братьев, других людей. От этого они восприимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристократического презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие» [23]. Естественно, что праздник был не менее значимым явлением в истории западноевропейских народов. Но там акцент ставился на культивирование воинского духа, демонстрацию мощи и силы, на состязательность, поединки, все, что связано с жестокостью, ловкостью, спортивными достижениями. Иначе говоря, праздник здесь выражает не просто дух жестокости «фаустовского» человека, но элиты, а, как свидетельствует В. Парето, элита не существует без жестокости. Вот почему, очевидно, Ф. Ницше праздник отождествлял со страданием. По его мнению, жестокость составляла «великую праздничную радость» [24] древнейшего человечества. По мнению философа, обожествление жестокости пронизывает всю историю высшей культуры, в том числе аристократической. Еще недавно ни одна свадьба монарха и ни одно празднество не обходились без казни и пыток. «Никакого празднества без жестокости, — пишет Ф. Ницше, — так учит древнейшая, продолжительнейшая история человечества — и даже в наказании так много праздничного!» [25]. Конечно, как было уже показано, праздник не происходит без преступления, т. е. жертвоприношения. Однако вопрос заключается в том, на чем ставить акцент: на жестокости ради жестокости или на утопическом мотиве праздника, другими словами, на ожидании нового космоса и его сотворении, на причастности всех к акту сотворения и на актуализации идеи всеобщего братства как идеи, рожденной земледельческими народами, ориентированными не на войны и состязания, а на мирный труд и смирение. Последние названные качества, характерные для Руси как земледельческой культуры, во многом определяли понимание смысла праздничных ритуалов.

 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >