Политические идеи Нового времени: утверждение идеи культурного плюрализма в сравнительных исследованиях

Благодаря исследованиям антропологов на рубеже XIX–XX вв. в сравнительных политических исследованиях постепенно начинает утверждаться идея равноправия различных политических культур и народов. Широкое признание работ М. Глюкмана, Г. Мейне, Л. Моргана, Дж. Фрезера, Е. Эванса- Притчарда, в которых исследовались примитивные или архаические общества, оказало серьезное влияние на политические исследования и позволило глубже понять природу политических институтов.

Надо отметить, что антропологи обнаружили большое разнообразие примитивных политических форм и провели их сравнительный анализ: в американском регионе – начиная с групп эскимосов до имперского государства инков в Перу; – в африканском регионе – начиная с групп пигмеев или негрилов вплоть до современных традиционных государств (империя Мосси и королевство Ганда еще существуют)[1]. Тщательные исследования примитивных систем политической организации, анализ свидетельств, которые относятся ко временам начал – "настоящей молодости мира" (Ж. Ж. Руссо), позволили во многом переосмыслить многие проблемы компаративистики. Французские исследователи М. Доган и Д. Пеласси обращают особое внимание на то, что изучение первобытных обществ позволило компаративистам представить свой собственный мир совершенно в ином свете. Интеграция первобытных общественных образований в общепризнанный конгломерат социальных систем заставила ученых обратить свой взор назад и выработать категории более универсального характера[2].

Благодаря сравнительным исследованиям политических антропологов на разных континентах, в науку прочно вошла идея уникальности и неповторимости политических форм и традиций разных народов, которые они должны сохранить и сберечь как особую ценность. Мир каждого человека имеет яркую социокультурную окраску, и сфера политического не составляет исключения. Поэтому задача сравнительных исследований – понять человека политического в его социокультурной уникальности, чтобы образно представить себе "цветущую сложность" планетарного бытия. Благодаря исследованиям антропологов в сравнительных исследованиях появилась категория социокультурной идентичности, под которой стали понимать совокупность устойчивых черт, позволяющих той или иной группе или отдельному человеку отличать себя от других.

Известный французский философ Г. Лебон писал, что самое яркое впечатление, вынесенное им из продолжительных путешествий по различным странам, – это то, что "каждый народ обладает душевным строем столь же устойчивым, как и его анатомические особенности, и от него-то и происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусство"[3]. Люди каждой цивилизации обладают, несмотря на различия их социального положения, общими чертами характера, составляющими бессознательное наследство от их предков. И с этой точки зрения судьбой народов и культур руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живые: ими заложены основания цивилизации.

Русский ученый Г. Шпет, исследовавший историю этнической психологии, отмечал, что к концу XIX в. идея "народного духа" превращается в общепризнанное научное понятие, которое популяризируется исторической школой в учении о праве, углубляется и усложняется[4]. Исследования в сфере этнической психологии также дали обширный материал для формирования современной концепции социокультурной идентификации.

Необходимо отметить особую роль в разработке концепции социокультурной идентичности швейцарского психолога К. Юнга, которому принадлежит идея архетипов – коллективных представлений, созданных в разных культурах на различных стадиях их развития и сохраняющихся на бессознательном уровне до наших дней. Юнг полагал, что архетипы соответствуют типичным жизненным ситуациям и воспроизводятся "не в форме образов, наполненных содержанием, но... только как формы без содержания, репрезентирующие просто возможность определенного типа восприятия и действия". К числу наиболее древних архетипов относится противопоставление "мы–они". В период формирования цивилизаций первобытным людям был свойственен высокий уровень идентификации со "своим" обществом: те, кто находился за его пределами, воспринимались как реальные или потенциальные враги и соперники или как нейтральные "чужие".

Общность чувств, идей, традиций, верований, созданная медленными наследственными накоплениями в рамках одной цивилизации, придает психическому складу народа определенное единство, большую прочность, созидательную силу. Именно она создала величие Рима в древности, великолепие Венеции в Средние века, грозную мощь Британской империи в Новое время и "тихоокеанское чудо" в наши дни. Современные компаративисты широко используют категорию "архетип" в сравнительном анализе, что позволяет выявить в сложном многогранном мире культурных ценностей и традиций достаточно устойчивые образования.

Научные открытия в сфере антропологии и этнической психологии дали новый толчок развитию структурализма – широкого течения в гуманитарной мысли XX в., связанного с выявлением и исследованием структуры как совокупности многоуровневых отношений между элементами целого, способных сохранять устойчивость при некоторых преобразованиях. Методология структурализма, разработанная К. Леви-Строссом, Р. Бартом, Ф. де Соссюром, оказала значительное влияние на формирование современной сравнительной политологии.

В основе структурного метода лежит стремление обнаружить устойчивые связи и отношения как некий "скелет" исследуемого объекта. При этом основное внимание переносится с элементов и их природных свойств на устойчивые структурные связи, которые они образуют. Известный французский антрополог и философ К. Леви-Стросс применил структурную методологию к разным видам коммуникаций в примитивных обществах. В работах "Структурная антропология", "Мифологики", "Первобытное мышление" он провел сравнительный анализ лингвистической структуры языка со структурой кровного родства и доказал, что их структуры аналогичны. Например, в системе кровного родства опосредующим фактором коммуникации выступает женщина, которая, подобно словам в системе языка, циркулирует между кланами и родами. К. Леви-Стросс высказал интересную гипотезу, согласно которой общность этих систем объясняется прежде всего тем, что они обе являются продуктом структур разума: ведь лингвистическая структура языка и структура кровного родства существуют только в человеческом сознании[5].

К. Леви-Стросс провел сравнительный анализ первобытного мышления и мышления современного человека, раскрыл структуру мифа и с помощью сравнительного анализа мифов разных народов доказал, что в них присутствуют одни и те же структурные единицы.

Структурный метод сравнительного анализа К. Леви-Стросса можно представить в виде следующего алгоритма:

  • – выделяется некоторое множество объектов, в которых предполагается общность структуры;
  • – определяется фиксация этих объектов во времени: принцип примата синхронных (одновременных) исследований над диахронными (последовательными) в сфере культуры;
  • – происходит расчленение объектов на элементарные части, их систематизация, выявление типичных функций, что позволяет определить устойчивые структуры, которым отводится главное место в сравнительном анализе.

Принципы структурализма сегодня широко используются в современных гуманитарных сравнительных исследованиях, поскольку они позволяют несколько упорядочить сложные многогранные феномены культуры.

На рубеже XIX–XX в. новые горизонты для сравнительного анализа открывает теория цивилизаций, два основных направления которой – материалистическое и культурноисторическое – получают широкое признание в общественных науках. Материалистический подход к сравнительному изучению цивилизаций делает акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что в рамках данного подхода игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности. М. Вебер, К. Маркс, французская школа Анналов (М. Блок. Л. Февр, Ф. Бродель и др.) – вот наиболее известные представители культурно-материалистической школы.

В рамках этого подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры, и тем самым она противопоставляется дикости и варварству. Признаки цивилизации включают: частную собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности,именно они и становятся критериями сравнительного анализа. Цивилизация тем самым интерпретируется как одна из характеристик "классового общества". Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам известных этнографов: Л. Моргана, Г. Чайлда, Р. Редфилда.

Широкую известность в мировой науке культурноматериалистический подход к сравнительному изучению цивилизаций приобрел благодаря работам историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала "Анналы экономической и социальной истории", основанного в 1929 г. М. Блоком и Л. Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф. Броделя (1902– 1985) и особенно его трехтомное сочинение "Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв." (1979). Для Ф. Броделя цивилизация – это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия экономической, социальной, политической и культурно- психологической подсистем. Он называет ее "культурноисторической зоной", связанной прежде всего с географией и демографией. Поэтому основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную сторону.

Бродель внес значительный вклад в развитие сравнительных исследований. Он подчеркивал, что исследователь, изучающий одну страну или культуру, вполне может принимать как типичное и нормальное то, что для компаративиста является специфическим и даже аномальным. С тонкой долей юмора он отмечал: "Побудьте в Лондоне год – и вам не слишком много удастся узнать об Англии. Но путем сравнения, в свете того, что вызвало ваше удивление, вы вдруг начинаете понимать некоторые из наиболее глубинных и характерных особенностей Франции, которых вы раньше не понимали, поскольку они для вас были слишком привычны"[6].

Однако материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства, часто не дают возможности содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрации, застой, взлеты и падения. Критики Броделя справедливо упрекают его в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий протекание процессов в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения[7].

Тем не менее, культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф. Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие всех гуманитарных наук, стимулируя интерес к сравнительным исследованиям цивилизаций. Вместе с тем недостатки кулътурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название "культурноисторической".

Это направление определяющее значение при сравнительном изучении цивилизаций отводит духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности – А. Тойнби, О. Шпенглер, П. Сорокин, А. Кребер, Н. Элиас, Ф. Нортрон. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н. Данилевского (1822–1885), работа которого "Россия и Европа" вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были А. Тойнби, П. Сорокин и А. Кребер (1861 г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.

Большинство теоретиков исторической школы полагает, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, "большой идее", "сакральной ценности" или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему "массианскому – интегральному – эстетическому" прототипу цивилизации[8]. Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.

Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер, С. Хантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаевсловом, в области культуры. Критериями сравнительного анализа в данном случае выступают социокультурные детерминантыособенности религии, нравов, обычаев и традиций разных человеческих сообществ.

Но если у Хантингтона цивилизация – это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения ("культурная общность наивысшего ранга", "самый широкий уровень культурной идентичности людей"), то у А. Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, в пространстве, культуре дают интеллигибельную единицу научного исследования: "Если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру"[9]. Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.

Важный вклад в сравнительное описание цивилизаций внес А. Тойнби. Он нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, среди них 21 общество было тщательно изучено и описано: западное, два православных (русское и византийское), иранское, арабское, индийское, два дальневосточных, античное, сирийское, цивилизация Инда, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майя, египетское. В работе "Постижение истории" А. Тойнби выделяет пять живых цивилизаций. Его классификация и сравнение цивилизаций основаны на выделении доминирующей религиозной идентичности людей в каждой культуре:

  • – западное общество, объединенное западным христианством;
  • – православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
  • – исламское общество – от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;
  • – индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
  • – конфуцианско-буддийское дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго- Восточной Азии[10].

Интересно, что С. Хантингтон в работе "Столкновение цивилизаций" заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии в развитии цивилизаций. Однако в его сравнительной типологии не пять, а восемь цивилизаций: западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славянская, латиноамериканская и африканская[11]. Почему у Хантингтона появились три "новые" цивилизации – японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в статье "Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны".

Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности массового уничтожения и средств их доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира – на другой: "Границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека". Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека[12].

Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий для сравнительного анализа цивилизаций – принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Однако представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений – пусть самых крупных – международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за время существования западной цивилизации, история которой насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А. Тойнби представляется более логичной и убедительной.

Для развития компаративного исследования цивилизаций особое значение имеет работа Н. Данилевского "Россия и Европа", в которой он противопоставил идее универсализма европейской цивилизации многообразие самодостаточных мировых культур, отвергнув "лестницу прогресса" и линеарность развития. Данилевский выделил десять основных цивилизаций ("культурно-исторических типов"): египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую)[13].

Согласно Данилевскому, любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать "культурно-историческим типом", если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета, только если ее "этнографический материал" разнообразен и она обладает политической независимостью[14]. Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: "Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы, – вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования". Энергичные цивилизации рассматривались Данилевским в качестве "бичей Божьих", сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире.

Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурноисторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества. Поэтому сравнительный анализ цивилизаций Данилевский проводит с точки зрения того, какую основную идею развивает каждая из них.

Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая – идеи прекрасного и искусства; германо-римская – "идеи единого истинного Бога". Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась – справедливое устройство общественно-экономической жизни людей[15]. Данилевский подчеркивал, что существует важный методологический принцип при сравнении цивилизаций: в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать "окончательные", универсальные формы общественного устройства.

Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию всех политических наук. Она стимулировала эволюцию политической компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.

Большое значение для развития компаративистики имело также то, что с помощью цивилизационного анализа социально-политические науки развенчали излишне оптимистическую идею "линейно-поступательного развития человечества", лежавшую в основе теории общественного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема: Древний мир – Средние века – Новое время, – одним из вариантов которой выступала марксистская концепция "общественно-исторических формаций". Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции. Исследования историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем иные цивилизации показали регресс от более поздних стадий к более ранним[16]. Как отмечал Н. Данилевский, "прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях"[17].

В результате само понятие "прогресс" утратило свое универсальное значение для компаративных исследований. В современных гуманитарных науках понятие "прогресс" все чаще заменяет понятие уникальной социокультурной динамики. Можно согласиться с М. Пешковым, что "многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям"[18].

Во второй половине XX в. перед угрозой экологической катастрофы человечество постепенно начинает осознавать огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре (в том числе политической) необычайно важен, и поэтому исследования культурологов способствовали смене парадигм в сравнительных политических исследованиях. Содержание "постклассической" политической методологии во многом определил переход от экономикоцентричной "объясняющей" к культуроцентричной "понимающей" теории. Поиски универсалий "прогрессивного" общественно-политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии сравнительного политического анализа цивилизационная парадигма заняла ведущее место, потеснив национальногосударственную.

  • [1] См.: Баландъе, Ж. Политическая антропология / Ж. Баландье. – М., 2001. –С. 19–21.
  • [2] См.: Доган, М. Сравнительная политическая социология / М. Доган, Д. Пеласси. – М., 1994. – С. 24.
  • [3] Лебон, Г. Психология народов и масс / Г. Лебон. – СПб. : Макет, 1995. –С. 12–13.
  • [4] Шпет, Г. Г. Введение в эпическую психологию / Г. Г. Шпет // Сочинения. – М.: Правда, 1989. – С. 484.
  • [5] См.: Леви-Строс, К. Культурная антропология / К. Леви-Строс. – М.: Мысль, 1991. – С. 7–21.
  • [6] Braudel, F. History and Social Science// Economy and Society in Early Modern Europe: Essays from Annales (ed. Burke) / F. Braudel. – N. Y., 1972. – P. 24.
  • [7] См.: Грабски А. Ф. Фернан Бродель: Вопросы методологии истории цивилизаций / А. Ф. Грабски. – М., 1992. –Вып. 2.
  • [8] См.: Сорокин, П. Социологические теории современности / П. Сорокин. – М.: ИНИОН, 1992. – С. 192–194.
  • [9] Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории / А. Тойнби. – М.: Прогресс; Культура, 1995. – С. 134.
  • [10] См.: Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. – М.: Прогресс, 1991. – С. 33.
  • [11] См.: Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций? / С. Хантингтон // Полис. – 1994. – № 1. – С. 35.
  • [12] Huntington S. If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World / S. Huntington // Foreign Affairs. – Nov.– dec. 1993. – Vol. 72. – № 5. – P. 186–188.
  • [13] Н. Данилевский полагал, что две цивилизации – перуанская и мексиканская – погибли на ранней стадии развития насильственной смертью.
  • [14] См.: Данилевский, И. Россия и Европа / Н. Данилевский. М.: Книга, 1991. – С. 74.
  • [15] См.: Данилевский, Н. Указ. соч. – С. 508–509.
  • [16] См.: Леви-Строс, К. Указ. соч. – С. 21–29 .
  • [17] Данилевский, Н. Указ. соч. – С. 87.
  • [18] Четкое, М. А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия / М. А. Чешков. – М., 1995. – С. 91.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >