Российская политическая культура: путь "очарованного странника"

... человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего.

За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений.

Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверья, пережитки столетий, – все это напитало человека.

Киприан

Жаркие споры о новых тенденциях в российской политической культуре продолжаются уже на протяжении двух десятилетий, с начала 1990-х гг. И какие бы социокультурные проблемы мы ни затронули, – о ценностных ориентациях россиян, о новых гранях российской социокультурной идентичности, о национальной идее и национальной идеологии, – до сих пор не достигнут консенсус по поводу их решения. Как язвительно заметил А. И. Миллер, российская политическая культура не предполагает плодотворной дискуссии, "но понимает производителей интеллектуального продукта как враждебные друг другу группировки, борющиеся за умы массы, потребляющей этот продукт"[1].

Действительно, в последние два десятилетия в России нет консенсуса по широкому кругу базовых тем, но это отнюдь не является специфической особенностью нашей политической культуры, как полагает А. И. Миллер. Напротив, сегодня сложно назвать какую-либо страну на просторах СНГ или, например, Латинской Америки, где такой консенсус по поводу базовых проблем был бы достигнут. Переходные политические и экономические процессы чреваты стратегической нестабильностью во всех сферах общественной жизни, в том числе интеллектуальной. В России же на протяжении двух последних десятилетий происходили достаточно резкие колебания общественно-политических настроений, наблюдались инверсии в ценностных ориентациях россиян, взлеты и падения политической активности, перемены политического курса. Не удивительно, что все эти сложные бифуркационные процессы по-разному оцениваются политологами: прошло еще слишком мало времени, политические страсти еще не улеглись, чтобы достигнуть долгожданного согласия по поводу базовых ценностей.

Но есть и еще одна причина, которая перманентно генерирует политические страсти как внутри страны, так и вовне: беспристрастная статистика свидетельствует: имея 3% населения, Россия располагает 13% территории и примерно 40% природных ресурсов Земли[2]. Это соотношение основных показателей – населения, территории и ресурсов – представляет угрозу для России в XXI в. На наших глазах разгорается невиданная прежде глобальная битва за ресурсы, и ставки в этой борьбе слишком высоки, чтобы можно было прогнозировать долгожданную стабильность в политике и политических дискуссиях.

Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но, проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов. Как остроумно заметил С. Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам "в виде национальной системы" – таковой вообще не существует[3].

Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски нейтральную, ценностно неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной, лишенной корней и национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Причем социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне. При всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. И этот инструмент способен "оперировать" лишь в контексте верного социокультурного подхода, при "прозрачности" архетипов и кодов культуры.

Но что представляет собой сегодня российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли традиционные архетипы и коды в современной российской политической культуре?

Ответить на все эти вопросы не просто, и главная причина здесь – в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно больше, чем самобытной традиции. И сама история политической культуры, для которой наиболее характерны "расколы и катастрофические перерывы" (Н. Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос, "хаос греха и распада".

Сегодня, как и в начале века, Россия продолжает жить в "многоярусном быту", и отсюда эта многослойностъ, многоярусностъ политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г. Флоровский, что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, "расплывается во временах"[4], то тем более верен этот диагноз для состояния российской политической культуры. Российское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые политические пласты.

Какой же предстает перед нами российская политическая культура сегодня? Какие ее политические "пласты" бросаются в глаза прежде всего?

В последние десятилетия достаточно определенно обозначились две фазы в развитии политической культуры: западная и неоконсервативная.

Западная фаза, начавшаяся с распадом СССР, привела к предельной деморализации российского общества перед натиском западной идеологии во всех сферах общественной жизни. Политическая элита в 1990-е гг. откровенно проповедовала западные ценности и ориентировалась на западные политические эталоны, самоутверждаясь на основе агрессивного отрицания собственной национальной традиции. Это возмущало не только патриотически настроенных россиян, но удивляло даже иностранцев, приезжающих в Россию. Бывший премьер-министр Японии Я. Накасонэ и группа его единомышленников – экономистов, политологов, историков – в книге "После “холодной войны”" подчеркивали, что россияне, подобно человеку, в результате катастрофы утратившему память, находятся в духовной прострации: " В какой мере можно спасти искрящуюся и в темноте доброту, заключенную в православной вере и в произведениях Достоевского?" – спрашивали они, оставляя вопрос открытым.

В течение первых 10 лет реформ казалось, что наступление западников остановить невозможно: их напор становится все более сильным. Российская национальная культурная традиция с подачи западников третировалась как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Неудачи российской модернизации объяснялись давлением архаического пласта ментальности русского народа. Среди "антимодернизационных" характеристик русской ментальности назывались "патерналистские ориентации, представления о социальной справедливости, антиинтеллектуализм (только на бытовом уровне), коллективизм"[5]. Такое откровенно эпигонское самосознание элиты серьезно разрушало национальную культурную идентичность масс: нация теряла самоуважение.

Одновременно происходили обвальные процессы в сфере экономики: при переходе от советской экономической модели к рыночной произошло разрушение части индустриального потенциала страны. От уровня 1980 г. производство промышленной продукции упало в 1998 г. до 60% и к 2001 г. восстановилось только на 80%. При этом произошла перестройка отраслевой структуры экономики в пользу сырьевого блока[6]. Продолжение этих тенденций грозило российскому обществу неминуемой гибелью, полной "манкуртизацией". Для крутого поворота, который предполагается самой логикой самозащиты нации, необходим был мощный инверсионный культурный взрыв, который открыл бы возможные контртенденции развития, ведущие к обретению национальной идентичности. Так уже не раз случалось в русской политической истории: именно "под знаком долженствования" будущее открывалось России вернее и глубже, чем "под знаком ожиданий или предчувствий"[7].

В ответ на крайности западнической фазы Россия всегда выстраивала свою идентичность как восточная держава, опирающаяся на традиционные ценности, религиозноэтические принципы национальной традиции. На рубеже XX–XXI вв. начался новый виток глубинных социокультурных трансформаций в российской политической культуре, который можно назвать "неоконсервативной волной"[8]. И. Клямкин и Т. Кутковец в исследовании, посвященном русской самобытности, отмечают в конце 1990-х гг. восстановление в общественном сознании традиционных ценностей россиян[9].

В течение 2001–2007 гг. были достигнуты также определенные успехи в восстановлении научно-технического потенциала страны. Темпы роста ВВП в этот период были на уровне 7% в год (для сравнения, США – 4,4%, Япония – 3,7%). По объему ВВП мы приближаемся к Италии и при сохранении темпов роста имеем шанс через несколько лет догнать Великобританию и Францию. Сегодня Россия занимает лидирующие позиции в мире не только по добыче нефти и газа, но и по выработке электроэнергии, выплавке чугуна и стали, прокату черных металлов. Темпы роста некоторых новых производств, например мобильной связи, телекоммуникаций, программного обеспечения, превышают темпы роста в развитых странах. Однако серьезной проблемой остается сырьевая ориентация нашей экономики и низкий уровень развития человеческого капитала[10].

Опросы, проводимые ВЦИОМ в 2007 г., свидетельствуют, что россияне считают свою страну особой евразийской цивилизацией, которой не подходит западный путь развития (74%), и только 12% рассматривают Россию как часть Запада[11].

Поэтому сегодня весьма актуально обращение к глубинным, сакральным пластам российской политической культуры, к тем самым архетипам и кодам, которые определяют нашу социокультурную идентичность.

Сакральный базис русской культуры исследовали многие известные философы, филологи и историки. Как справедливо подчеркивает В. Топоров, само понятие "святости" гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа. В индоевропейской традиции это понятие означало "возрастание, набухание, вспухание, т.е. увеличение объема"[12].

В языческую эпоху на Руси "святость" рассматривалась как результат действия особой "жизненной плодоносящей силы". В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия: святая пчела, скот, корова; сакрально отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; сакрально отмеченные точки времени: святой день, праздник, неделя; сакральные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде "родителей": Мать-Земля, Отец-Небо.

Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены, сакрализиро- ваны в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее "святую Русь"), где предназначение и идеал человека "быть святым". Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот пансакральный контекст вписывается проблема "мирового зла"?

Обратимся к духовному стиху о "Голубиной книге". Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, дохристианское происхождение. В русской народной культуре "Голубиная книга" занимает особое место: это "книга книг", собравшая "все тайны земли и неба". Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:

Промежду собой бились-дрались;

Кривда Правду приобидела.

Правда пошла на небеса,

К самому Христу, Царю небесному;

А Кривда пошла у нас по всей земле,

От того народ весь возмущается;

От Кривды стал народ неправильный,

Неправильный стал, злопамятный,

Они друг друга обмануть хотят,

Друг друга поесть хотят...[13]

Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление сакрализировать весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность – наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда – на небе, Кривда – на земле.

Поэтому можно согласиться с В. Топоровым, что древнерусская традиция "гиперсакральна"[14], но следует подчеркнуть, что теневой стороной этой гиперсакральности выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:

  • 1) все должно быть в принципе сакрализовано, т.е. вырвано из-под власти злого начала и – примириться с меньшим нельзя – возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
  • 2) существует единая и универсальная цель ("сверхцель"), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда – святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;
  • 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени к здесь и сейчас.

Но, с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал Н. Бердяев: "Святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью"[15].

Как примиряет народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский "архетип жизни"?

В народной языческой традиции одним из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо[16]. Именно яйца были неотъемлемой частью весенних агро-магических обрядов на Руси, начиная от праздника "Красной горки" и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками, – писанки, выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами[17].

В "Калевале" рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:

Из яйца из нижней части

Вышла мать-земля-сырая,

Из яйца из верхней части

Стал высокий свод небесный[18].

Восточнославянские (украинские) писанки достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где "высокий свод небесный") изображались две небесные "хозяйки мира" – языческие богини "рожаницы" в виде двух важенок северного оленя[19].

Где же находится источник "мирового зла"?

В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана... в яйце, глубоко внутри, "на острие иглы". Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют "роковой путь" представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):

На море на океане есть остров,

На том острове дуб стоит,

Под дубом сундук зарыт,

А в сундуке – заяц,

В зайце – утка,

В утке – яйцо,

А в яйце – моя смерть[20].

Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие "берегини", но и конечную судьбу мирового зла. Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла – зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.

С. Аверинцев в известной статье "Византия и Русь: два типа духовности" попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между Добром и Злом, между светом и тьмою живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея "общественного договора" как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди – грешники (пребывают "во зле"), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой "промежуточной" области нет, считает Аверинцев: "Русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака..."[21]

Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре – область духовная, сама человеческая душа: "Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт"[22].

Ф. М. Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: "Широк русский человек, я бы его сузил!" Как художник Достоевский образно почувствовал главную проблему – сакральный выбор между Добром и Злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы – "сузить" эту борьбу невозможно. Горяч русский человек, стремительно несется вперед русская тройка... Российские западники привыкли видеть в этом "роковой изъян" русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто "ни холоден, ни горяч", ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему Добра и Зла.

Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог – ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский – от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.

Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А. В. Карташев: "Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей – культурное самоубийство..."[23]

Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в коде культуры.

Э. Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и Л. Моргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить "хорошим поведением", но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь – это справедливость[24].

Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два эти полюса – материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект – не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.

В Европе религиозная Реформация утвердила "патриархальную" форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь "заслужить" милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода "индустриальная религия", поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.

Многие русские философы подчеркивали "женственную природу" России. С. Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни "матери-земли" – характерный элемент русской народной религиозности, который Ф. М. Достоевский связывал с с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери, а затем Вл. Соловьев, Флоренский и Булгаков трансформировали в богословскую концепцию "святой Софии", Божественной Премудрости как божественно-космического принципа, как ипостаси Божества в тварном мире[25].

Действительно, в русской языческой культуре образ Земли-матери имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней – и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит "женскую" трехчастную композицию: в центре – высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение Мать-сырой-земли); по обеим сторонам – две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели[26].

Так еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это "женственная" религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в XII в. князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XIV в. "градом Богородицы" становится Москва[27]. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-Заступницы.

Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой земли-матери и Богородицы-Заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?

В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что "российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме"[28]. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.

Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие характеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях; от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного Чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?

Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А. Синявским[29] считают, что русский народ отдает предпочтение существу бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на "авось", все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перелагать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?

Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого- то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски "доброго царства". Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает способность не к завоеванию, а к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению "за правду".

Поэтому, наверное, самой популярной сказкой устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о "трех царствах – медном, серебряном и золотом". Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества – сражаться, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).

Итак, русский народный герой – это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании "мужского начала". Для этого следует обратиться к образу "божественных кузнецов", появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса. Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может "сковать счастье" (отсюда народная пословица "кузнец своего счастья"), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье:

Ты, Кузьма-Демьян! Скуй свадебку

Крепко-накрепко, долго-надолго![30]

Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена – герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.

Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим "невидимого града", и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих "вечных путников", искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему "не прикрепленные", создали Россию пророческую, почувствовшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России – вселенский дух, что русский человек – "всечеловек" и Россия призвана быть освободительницей народов.

Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное "женское" начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой "мужского" начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы "накатил Дух"?

Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н. Бердяев и горько подчеркнул: "Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество – вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины"[31]. Поэтому Россия так часто заимствовала светское, "оформляющее начало" в Европе.

Но в европейской традиции патрицентричное начало изначально "оторвано" от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких-бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной Божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.

Западный проект "овладения землей" изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.

Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой пытается сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идеи христианизации государства как единственной гарантии от "злобесия" всякой формальной государственности.

Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре – такое соединение может произойти только в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает "оформление" российских природных стихий. В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба – воплощением греха или неодухотворенного хаоса. Ее более высокий статус в православии объясняется перенесением языческой проекции образа Мать-сырой-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образом Богородицы- Заступницы и Премудрости-Софии. В этом проявляется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.

В основе теократического идеала Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных кодов национальной культуры. Образы Жены-Премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания кода политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой Премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.

Известно, что храм Софии-Премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября день освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая Георгия сыном Софии-Премудрости:

Все разорено, да разломано,

Нет ни старого, нет ни малого,

Только стоит церковь мать соборная,

А соборная церковь богомольная,

Что во той церкви во соборныя,

Что честная София мать Премудрая,

Она стоючи да Богу молится

За сына, да за Георгия защитника...[32]

В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец – два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания Премудрости и Змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.

Уже с конца XV в. царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя – символ духовной и земной власти и, одновременно, орудие казни: "Меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов". Если же еретики не урезонятся, "тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всеа Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона"[33].

В образе царя-змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в послании к царю в 1552 г.: "Якоже солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и пра- дедства великого твоего царскаго благородна и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на нь лютую брань погаными цари твоими недруги..."[34]

Макарий подчеркивает также, что царь-змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В "Книге о Троице" говорится о земных женах – царице Елене, царице Ирине, царице Феодоре, которые спасли своих мужей – византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси "чревным недугом", но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась – и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора "Книги о Троице": он видит в нем чудо Божией Премудрости[35].

В свете этих исторических параллелей битва царя- змееносца должна рассматриваться как битва с неверием, ересью, в ходе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии Премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость–устроительница града-царства-храма – становится началом теократии, "которой цари царствуют". Художники макарьевской школы включают композицию "Премудрость создала себе храм" в росписи Золотой палаты Кремля.

Следует отметить, что образ Премудрости-Софии весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных "Житиях" православных святых эпохи Макария ("Житие Петра и Февронии" и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в XVII в. была создана служба Софии Премудрости Божией, в ней так и оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией[36].

По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ – это некий "обрамляющий закон", присутствующая потенциальность, модус бытия которой – быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости – теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как "последнему православному правителю на земле". Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия-ересь, змия-врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.

Хочется подчеркнуть, что идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.

Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.

Перед нами два социокультурных проекта – западный и отечественный, – они содержат во многом альтернативные идеи политического развития, причем на самом глубинном, сакральном уровне. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации или сопричастности), и именно поэтому проект "вестернизации мира" изначально обречен на сакральных глубинах культуры. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной модели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?

Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к политической истории. Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции, – загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая "умозрение в красках".

Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает С. Хоружий, "особенность Восточного христианства – сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания"[37]. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечением его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.

Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, отречением "от греков" в самый решительный момент национального самопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный скажет со всей определенностью: "Наша вера христианская, а не греческая". Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское.

Разновременные, несоизмеримые импульсы – бурная лава древнерусского язычества ("ночная культура") и строгая духовная традиция византийского православного христианства ("дневная культура") таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н. Бердяев: "Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей “к жизни”, и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры"[38].

И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли "умного" испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI в., большевики в XX в., "новые русские" сегодня – это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г. Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания – "от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения"[39] – весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.

Языческое отрицание в политике – это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый "штурм небес" российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск – "поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю" (С. Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы – культа политического вождя. Те "неслыханной глубины бездны", в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С. Франк: "Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал “народом-богоносцем”"[40].

Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: "Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти". Перед нами образ Россиистранствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников – это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции – традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.

Образ "странствующего Царства", предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси – "отрекаться от старого мира" на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании "политических разоблачений" своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.

Архетип "странствующего Царства" объясняет "мистическое непостоянство" российских политиков, их "всемирную отзывчивость" – повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное – национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство – свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?

Одновременно в образе "странствующего Царства" заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва – третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ "третьего Рима" для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: "Твое христианское царство иным не останется". С "великим опасением" и "великим смирением" подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.

Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства – отнюдь не инструментальнопрагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.

Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, мы имеем в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик национального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: "Твое христианское царство иным не останется". Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.

В архетипе "странствующего Царства" тема сакралъно- сти политической власти тесно связана с темой апокалип- тики политического времени: "Четвертому Риму не быти". Русское политическое время неизменно испытывает напряжение "надвигающегося конца истории", оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от "третьего Рима" – от Москвы – зависит судьба истории – "четвертому Риму не быти". Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира – русская душа "болеет" мировыми проблемами. Уже в XVI в. выдвигается учение о "святой Руси", об универсальном, всемирном значении России. В. Зеньковский справедливо отмечает, что "именно отсюда и только отсюда" следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие "всечеловеческое призвание России"[41].

Так формируется феномен "целостности" восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза "все или ничего", не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой "серединности" и умеренности, всякой "теплохладности".

Сама "политическая поэма" о "Москве – третьем Риме" выросла на основе политического радикализма – из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В. Зеньковский, который считает, что возвеличивание и "освящение" царской власти не было просто утопией и выражением церковного сервилизма, а было выражением мистического понимания истории[42]. Если смысл истории – подготовка к Царству Божию, то самый процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божией.

Но предельное возвеличивание царской власти ("Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу", – писал Иосиф Волоцкий) сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь – "не Божий слуга, но диавол". Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси – удел света и удел мрака – то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет С. Аверинцев, "Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, – на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность, – такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере, власть самодержавная, – это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее"[43].

С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер должен быть "сам себе оппозиционером", чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, "искренним раскаянием" самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: "За битого двух небитых дают". Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.

Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает "хорошего царя", "царя-избавителя", который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит "плохого царя", охотно веря в мистификации "подмены царей", "воскрешение невинно убиенных". Даже в наши дни СМИ часто печатают сомнительные слухи о "двойниках Ельцина", "двойниках Лужкова" и пр. С этим связана другая тема российской политической власти – тема политического самозванства, которая является проявлением русского политического радикализма в крайних его формах. В "смутные времена" русской политической истории за спиной царствующего государя неизменно начинает расти тень царя самозванного.

Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть политической власти, но непременно утвердить свою "законность" в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о "чудесных воскрешениях" невинно убиенных законных наследников престола, о "возвращении" на Родину "настоящих" потомков княжеского рода. В представлении россиян "хороший" царь – непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал Н. Костомаров, сравнивая двух русских царей – Ивана Грозного и Бориса Годунова.

Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был популярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим – свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство перед народом, "заранее предавая огулом и тех и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом..."[44] Но, претерпев все жестокости "законного" царя Ивана Грозного, русский народ тем не менее отказался служить "незаконному" Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль "царя-избавителя". Магическая вера в сакральность законной царской власти – вот истинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил Н. Карамзин, государство в России "существует Государем".

Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. И. Забелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: "Именем “государь” обозначался известный тип жизненных отношений, именно властных, оборотная сторона которых выставляла противоположный тип раба, холопа или вообще слуги. Осподарь был немыслим без холопа, так и холоп не был понятен без осподаря"[45].

Россия, несомненно, "страна рабов, страна господ" и сегодня. Но главный парадокс властных отношений "по вертикали" связан здесь с фигурой юродивого – этого российского "трибуна" из народа, смело нападающего на государственную власть, которая... склоняется перед сакральным величием юродства. Во имя высшей правды, принимая на себя подвиг нарочитого безумия, юродивые открыто и смело говорят в лицо власти о ее прегрешениях и преступлениях перед народом. По своей сути юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного никогда небесное не должно склоняться перед земным. Как отмечает В. Зеньковский, "юродство по своему существу совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке, и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все"[46].

Благодаря таинственным механизмам социокультурных превращений аскеза юродства продолжает существовать в российской политической культуре. В советское время, когда малейшее инакомыслие жестоко преследовалось, Александр Солженицын осмелился написать открытое письмо "кремлевским вождям". В этом письме тираноборческие мотивы удивительным образом сочетались с апокалиптикой традиционного российского юродства. Это не был протест против советского тоталитаризма со стороны потомка Просвещения, это был протест, в котором слышались отголоски гневных тирад юродивого Василия Блаженного против преступлений Ивана Грозного.

Сакральность верховной власти в России, таким образом, уравновешивается сакральностью народного юродства. Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипическую сущность православной личности в политике. Возвращаясь к теме России – "странствующего царства", следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в "странствиях" русского царства прежде всего поиски "земной правды" (что с особой силой выражали юродивые).

Русское слово "правда" трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С. Франк, оно одновременно означает и "истину", и "справедливость", и "моральное и естественное право"[47]. Русский народ всегда искал ту правду, которая "объяснит и осветит жизнь", правду как "свет... который просвещает каждого человека, приходящего в мир" (Иоанн, I, 9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, т.е. справедливой.

Феномен "правдоискательства" и архетип "странствующего Царства" неизменно провоцируют русский народ на оптимистические поиски "земного рая" или "новой жизни", генерируют особый тип сознания, которое живет идеей "светлого будущего". Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как политизированная версия христианского устроения на исторической земле: "Здесь будет город-сад!" Во имя осуществления идеалов "светлого будущего" русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых препятствий. Эта особая способность "жить идеей" глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские политические лидеры привыкли обещать "светлое завтра" в надежде на то, что народ перетерпит "трагическое сегодня". И, обманывая народ, они снисходительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму.

Но российское политическое сознание только по западным меркам "потребительского общества" кажется отсталым и несовременным – в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православнохристианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен "очарованного странника" (Н. Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.

Таков этос российской политической культуры: его тональность – правдоискательство, поиски "неведомого града". Об этом хорошо сказал Н. Бердяев: "Россия – страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей..."[48] Н. Бердяев, как и С. Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с "исканием Божьей правды" русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими "неведомого града". Внутреннюю свободу русского народа Н. Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных "мещанскими нормами".

"Очарованный странник" – самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый "человек в поисках смысла" (В. Франкл), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед экономическим человеком западного мира. Экологи сегодня предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобальной экологической катострофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны – они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.

Теория экономического человека имеет яркую цивилизационную окраску – она отражает специфику западного типа жизнестроения. Экономический человек демонстрирует инструментальное отношение к миру. Он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятельности особый орудийный мир. Как отмечает А. С. Панарин, "собственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностнонейтральных средств, от орудийной сферы"[49].

Благодаря инструментальному отношению к миру, Запад демонстрирует высокие темпы развития материального производства, но уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, а самое главное – к кризису культуры. В ценностной сфере экономический человек опирается на примитивный идеал "потребительского общества", который разрушает все "высокие" культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя: "Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и быстро растущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары"[50].

Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З. Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию "оскопления" сознания, внушая человеку, что все его тайные, скрытые, подсознательные комплексы и влечения необходимо "проявить" и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот, кто собирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В. Франкл, "должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма". Психоанализ виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации человека: "грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным – духовной личностью – и перед объективным духовным – объективными ценностями"[51].

Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуру грозит исчезновением человека и человечества. Вера экономического человека в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего. Как остроумно заметил С. Л. Франк, "нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших"[52]. С этой точки зрения реабилитацию очарованного странника – человека, ориентированного на духовные цели и ценности, – следует оценивать как адекватный нашей национальной традиции социокультурный проект будущего.

Э. Фромм отметил, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран официально признанными, осознанными ценностями являются гуманистические: милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но главная опасность состоит в том, что они утрачивают реальное воздействие на мотивации человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности – собственность, потребление, социальный статус, развлечения – начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры. Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека.

Это особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, сохранения генофонда человечества, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен сегодня решить глобальные проблемы современности.

Хочется подчеркнуть, что образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает С. Хоружий, "по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только не нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным – и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней"[53]. Поэтому так неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как "традиционно-архаических", "несовременных", что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований[54].

Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Мы здесь имеем дело с особым типом рациональности – рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы. Поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии: по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной[55].

Ценностное отношение к миру во многом объясняет тот факт, что вопрос о социокультурной идентичности большинство россиян рассматривает в культурной, а не в гражданской или языковой плоскости. По данным исследования ИКСИ РАН "Граждане новой России: кем себя ощущают и в какой стране хотели бы жить" (2004 г.) 40,9% респондентов полагают, что русским можно считать того, кто воспитан в русской культуре и считает ее своей, 37,8 – того, кто любит Россию, 29,3 – того, кто считает себя русским, 26,3 – того, чьи родители русские; 10,4 – православного, 9,9 – того, кто русский по паспорту, 6,1% – кто говорит по- русски[56]. Как справедливо замечает Μ. М. Мчедлова, актуализация этнической принадлежности русских в современной России стала ответом на регионализацию нерусских этничностей после распада СССР, но не была магистральным процессом[57].

В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией ("Душа Православия – соборность" (С. Булгаков)), такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались проповедовать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый социалистами социально-политический коллективизм основан на механически-атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.

Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, "держит внутри себя собор со всеми" (С. Н. Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви. Об этом хорошо сказал А. С. Хомяков: "Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви"[58].

Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина, – "я" подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. "Мы" представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких "я", а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает "я" каждого.

Элемент соборности в русском самосознании – это особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну. И то, что сегодня в России это понятие воспринимается как архаичное, – трагедия нашей культуры. Напомним, что страны Азиатско-Тихоокеанского региона успешно доказали всему миру, что их национальная традиция "адаптирующегося коллективизма" (которая весьма близка нашей, отечественной) способна создать высокосовременное общество "групповой ориентации", неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе[59].

Российским политикам еще предстоит осознать, что западная экономикоцентристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.

Если экономикоцентристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А. Пушкина, Ю. Лермонтова, Л. Толстого и Ф. Достоевского. И если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX в. этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем – подлинная политическая сила отечественной традиции.

Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально нейтральных механизмов, российская – с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системнофункциональный подход Запада "омертвляет" картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России "одушевляет" мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе – не мастерскую, а храм.

Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно, – его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна благодаря своему жизнеутвержающему пафосу, направленному против "мертвых" конструкций Модерна. Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы Современности – экологические, социальные, нравственные.

  • [1] Миллер, А. И. Нация как рамка политической жизни / А. И. Миллер // Pro et Contra. – 2007. – № 3. – С. 10.
  • [2] См.: Россия и мир в 2020 году. – М., 2005. – С . 172.
  • [3] Франк, С. Духовные основы общества / С. Франк. – М., 1992. – С. 472.
  • [4] Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия / Г. Флоровский. –Вильнюс, 1991. – С. 500–501.
  • [5] Лукьянова, Т. Н. Экономическая реформа в России: культурные барьеры / Т. Н. Лукьянова, Т . Н. Убиенных, Я. Л. Эйдельман // Россия: трансформирующееся общество. – М., 2000. – С . 142.
  • [6] Россия и мир в 2020 году. – С. 171.
  • [7] Флоровский, Г Пути русского богословия / Г. Флоровский. – Вильнюс, 1991. – С. 519.
  • [8] Базовые ценности россиян. Социальные установки. Жизненные стратегии. Символы. Мифы / отв. ред. А. В. Рябов, Е. Ш. Курбангалеева. – М., 2003. –С. 49.
  • [9] См.: Клямкин, И. Русская самобытность / И. Клямкин, Т. Кутковец. – М., 2000. – С. 21–23.
  • [10] См.: Степашин, С. Конкурентоспособность России в условиях глобализации / С. Степашин // Государственная служба. – 2006. – № 6. – С. 5–6.
  • [11] Всероссийский центр изучения общественного мнения (ВЦИОМ). Интернет-версия: http//wciom.ru
  • [12] Топоров, В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре / В. Н. Топоров. – М.: Гнозис, 1995. – С. 7.
  • [13] Цит. по: Толстой, Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике / Н. И. Толстой. – М.: Индрик, 1995.
  • [14] Топоров, В. Н. Указ. соч. – С. 8–9.
  • [15] Бердяев, Н. Судьба России / Н. Бердяев. – М., 1918. – С. 26–27.
  • [16] Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца (см.: Афанасьев, А. Н. Поэтические воззрения славян на природу / А. Н. Афанасьев.–М., 1865. – T. 1. – С. 535).
  • [17] Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. – М ., 1994. –С. 516–518.
  • [18] Калевала. – М.-Л., 1933. – С. 5–6.
  • [19] Рыбаков, Б. А. Указ. соч. – С. 52.
  • [20] Новиков, Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки / Н. В. Новиков. – Л ., 1974. – С. 218.
  • [21] Аверинцев, С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость / С. С. Аверинцев // Новый мир. – 1988. – № 9. – С. 234–235.
  • [22] Карташев, А. В. Судьбы "Святой Руси" / А. В. Карташев // Церковь. История. Россия. – М.: Пробел, 1996. – С. 135.
  • [23] Карташев, А. В. Указ. соч. – С. 153.
  • [24] Фромм, Э. Иметь или быть? / Э. Фромм. – М. : Прогресс, 1990. – С. 150–151
  • [25] См.: Франк, С. Русское мировоззрение / С. Франк //Духовные основы общества. – М. : Республика, 1992. – С. 493.
  • [26] См.: Рыбаков, Б. А. Указ. соч. – С. 600.
  • [27] См.: Языкова, И. К. Богословие иконы / И. К. Языкова. – М., 1994. – С. 86.
  • [28] Щербинин, А. И. Политический мир России / А. И. Щербинин, Н. Г. Щербинина. – Томск, 1996. – С. 170.
  • [29] См.: Синявский, А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры / А. Синявский. – Париж: Синтаксис, 1991.
  • [30] Гиппиус, В. Коваль Кузьма-Демьян / В. Гиппиус // Этнографический вестник. – Киев, 1929. – Кн. 8. – С. 9–10.
  • [31] Бердяев, И. Указ. соч. – С. 15.
  • [32] Плюханова, М. Сюжеты и символы Московского царства / М. Плюханова. – СПб.: Акрополь, 1995. – С. 228–229.
  • [33] Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук. – Т. 1. – СПб., 1836. – С. 255.
  • [34] Летопись начала царств. М., 1965. – С. 87.
  • [35] См.: Плюханова, М. Указ. соч. – С. 222.
  • [36] См.: Спасский, Ф. Г. Русское литургическое творчество / Ф. Г. Спасский. – Париж, 1951. – С. 121–130.
  • [37] Хоружий, С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. – СПб.: Алетейя, 1994. – С. 9.
  • [38] Бердяев, Н. Смысл истории / Н. Бердяев. – М.: Мысль, 1990. – С. 174.
  • [39] Флоровский, Г. Указ. соч. – С. 4.
  • [40] Франк, С. Указ. соч. – С. 492.
  • [41] Зеньковский, В. В. История русской философии. T. 1.4.1 / В. В. Зеньковский. – Л., 1991. – С. 47.
  • [42] Зеньковский, В. В. Указ. соч. – С. 49.
  • [43] Аверинцев, С. С. Указ. соч. – С. 234–235.
  • [44] Костомаров, Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Т. 1 / Н. И. Костомаров. – Пг., 1915. – С. 412.
  • [45] Забелин, И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. Кн. 1. Государев двор или дворец / И. Е. Забелин. – М ., 1990. – С. 55.
  • [46] Зеньковский, В. В. Указ. соч. – С. 42.
  • [47] Франк, С. Указ. соч. – С. 490.
  • [48] Бердяев, Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности, – С. 14.
  • [49] Панарин, А. С. Философия политики / А. С. Панарин. – М .: Наука, 1994. – С. 64.
  • [50] Гэлбрейт, Дж. Новое индустриальное общество / Дж. Гэлбрейт. – М.: Прогресс, 1969. – С. 247.
  • [51] Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. – М.: Прогресс, 1990. – С. 83, 118.
  • [52] Франк, С. Л. Смысл жизни / С. Л. Франк // Вопросы философии.– 1990. – № 6. – С. 93.
  • [53] Хоружий, С. С. Указ. соч. – С. 278.
  • [54] См.: Щербинин, А. И. Указ, соч – С. 33.
  • [55] Современные западные политологи считают борьбу за идеалы в политике архаичной и иррациональной. Если мы вспомним иерархию политических культур, разработанную Г. Алмондом и С. Вербой, то эталоном там выступает "светская" американская политическая культура, в которой политика – не борьба идей, а столкновение групповых интересов, каждый из которых в своих границах законен, что предполагает политический компромисс и консенсус. Но универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности. Социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека еще в 1960-х гг.: известная концепция "иерархии потребностей" А. Маслоу объясняет, как по мере удовлетворения "первичных" материальных нужд человека актуализируются "высшие" потребности, связанные с ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни.
  • [56] Граждане новой России: кем себя ощущают и в какой стране хотели бы жить. – М., 2004. – С. 64.
  • [57] См.: Мчедлова, Μ. М. Новые грани идентичности современной России / Μ. М. Мчедлова // Вестник МГУ. – Сер. 12. Политические науки. – 2007. – № 3. – С. 76.
  • [58] Хомяков, А. С. Соч. Т. 2 / А. С. Хомяков. – Прага, 1867. – С. 101.
  • [59] См.: Василенко, И. А. Корни "тихоокеанского чуда" / И. А. Василенко // Российская Федерация. – 1996. – № 15. – С. 44–46.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >