Жертва Христа как центр христианской веры. Преодоление священного насилия в христианстве.

Следующая глава книги Жижека называется «Агапэ без милости»[1]. Такое словосочетание уже, по сути своей, парадоксально, поскольку любовь-агапэ и есть любовь-милость, любовь-снисхождение. Что станется с божественной агапэ, снисходящей любовью, если лишить ее этого элемента милосердного сочувствующего снисхождения? И однако именно эту процедуру собирается продемонстрировать Жижек как нечто, что составляет радикальный момент и сущность христианской веры — то самое христианское наследие, за которое он считает нужным бороться.

Глава начинается с описание критики, традиционно высказываемой в адрес христианства со стороны как других религий, так и со стороны атеистических, психологических концепций. Эта критика подчеркивает множество оснований, по которым христианство может рассматриваться как жестокая религия и даже, может быть, более жестокая, чем другие. По крайней мере точно менее плюралистичная. То, что на вид выглядит как проповедь мира и любви, на деле может оказаться самым резким объявлением войны, какое только можно представить. Так Жижек говорит об этом, цитируя эссе Г. Шнэдельбаха с говорящим названием «Проклятие христианства»:

«Именно христианский универсализм проблематизируется в этом эссе: всеобъемлющий подход (вспомним знаменитые слова Святого Павла «нет ни мужчины, ни женщины, ни еврея, ни грека») строится на исключении тех, кто не принадлежит христианской общине. В иных «партикуляристских» религиях (даже в исламе, вопреки его глобальному экспансионизму) другому все же отводится какое-то место, хотя на него и смотрят свысока. Христианский лозунг «все люди — братья» означает еще и то, что «кто мне не брат, тот не человек». Христиане обычно похваляются тем, что преодолели еврейское представление об избранном народе, что христианство имеет отношение ко всему человечеству. Весь фокус здесь заключается в том, что евреи, настаивая на своей избранности, на привилегированных, непосредственных отношениях с Богом, все же принимают других людей за людей, за тех, кто просто поклоняется ложным богам, в то время как христианский универсализм исключает неверующих из самой человеческой универсальности»[2].

И далее возникает еще одна проблема:

«Обычно строгая еврейская Справедливость противопоставляется христианскому Милосердию, необъяснимому жесту незаслуженного прощения: мы, люди, рождены во грехе и не можем оплатить наши долги, обрести в своих деяниях искупление; наше единственное спасение в руках Божьей Милости, оно — в Его возвышенном жертвоприношении. Самим этим жестом разрывания цепи справедливости, необъяснимым актом милосердия, оплаты нашего греха, христианство вводит нас в еще большие долги: мы всегда в долгу перед Христом и мы никогда не сможем рассчитаться с Ним за то, что Он для нас сделал. Такого рода избыточное давление, от которого нам никак не отделаться. Фрейд называет сверх-я»[3].

Вот здесь и вводится аспект «милости», который обыкновенно обозначается как главная заслуга христианства: Бог прощает человеку его грехи, забирает их, да еще и приносит за эти грехи в жертву своего сына — в акте какой-то бесконечной нисходящей любви. И такая жертва оказывается, по сути, совершенно неоплатной, теперь человеку остается только чувствовать себя всегда бесконечно обязанным, бесконечно виновным перед Богом.

Но если это так, то, создавая «милосердного» Бога, христианство делает подчинение этому Богу как господину еще более неизбывным. Подчинение, вызванное страхом, могло бы быть преодолено, но избавиться от подчинения, вызванного милосердием, невозможно. Тот, кто проявил милость, обязывает нас гораздо больше, чем тот, кто проявил жестокость. Так и родительская любовь и жертвенность по отношению к детям является гораздо более действенным инструментом манипуляции ими, нежели строгость и наказания.

Но действительно ли христианство оказывается столь подавляющей манипулятивной силой, бесконечно порабощающей человека? Этот элемент в нем часто обнаруживается и критикуется. Однако Жижек предлагает взглянуть на проблему с иной стороны и обнаружить в этом акте беспричинного прощения и «аннулирования» грехов залог не порабощения, но, напротив, абсолютной свободы, освобождения человека о диктата Бога-творца, Бога-трансценденции или Бога-драго- ценной Вещи, агальмы. Чтобы обнаружить этот аспект христианства, который представляется Жижеку его главной ценностью, он предлагает взглянуть на христианский проект через призму только что проанализированного им этического акта «выстрела в себя», акта абсолютного опустошения посредством уничтожения «драгоценной вещи». А чтобы обнаружить в христианстве этот «выстрел в себя», Жижек предлагает присмотреться внимательнее к проблеме жертвы Христа, являющейся центром христианской веры.

Выражением агапэ в христианстве, то есть любви Бога к человеку, Жижеку представляется фраза из Евангелия от Иоанна: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоанн, 3:16). И, приведя эту фразу, он сразу же уточняет момент, когда начинаются проблемы с ее пониманием: это происходит в тот момент «когда мы пытаемся осмыслить то, что Бог “отдал Сына Своего Единородного”, т. е. смерть Христа как жертвоприношение в размене между Богом и человеком»[4]. Жижек говорит:

«Если мы утверждаем, что посредством принесения в жертву самого для Него дорогого, Его Собственного Сына, Бог позволяет человечеству искупить его грехи, выкупить их, то у нас есть два возможных объяснения этого поступка. Либо Бог сам требует этого возмездия, т. е. Христос приносит себя в жертву как представитель человечества, дабы удовлетворить карающие потребности Бога, Своего Отца; либо Бог — не всемогущ, т. е. Он, подобно трагическому греческому герою, подчиняется всемогущей Судьбе: Его акт творения, как роковое деяние греческого героя, приносит с собой нежелательные, ужасные последствия, и единственный способ, каким Он может восстановить равновесие Справедливости, — принести в жертву самое дорогое из того, что у Него есть, Своего Собственного Сына...»[5]

И, по его мнению, «фундаментальная проблема христологии заключается в вопросе, как избежать этих двух совершенно очевидно навязываемых нам прочтений жертвоприношения Христа»[6].

Библейский текст многократно повторяет, что жертва была принесена для искупления людей, освобождения их от греха этой «дорогою ценою». Однако тогда возникает вопрос: кто же установил цену? Кто мешает всемогущему Богу отпустить людей на свободу без этой жертвы? Или все же он не всемогущ, и должен пойти на сделку с Судьбой или Дьяволом? Такой подход, конечно, совершенно исключен в отношение христианства. Бог всемогущ, и никакие «сделки» ему не могли бы быть нужны, справедливость в его власти, и он преодолевает ее при помощи милосердия, сменяя старый (ветхий) завет закона новым заветом благодати. Однако что же тогда могло послужить причиной необходимости жертвы?

Жижек приводит ряд предположений, очевидно напрашивающихся, но заведомо ложных — именно в силу своей очевидности и в силу той моральной сомнительности, которую они в себе содержат и которая едва ли соответствует тому этическому прорыву, который принесло с собой христианство, который представляется в нем ценным и преобразующим элементом.

Одно из них: Бог, приносящий жертву из бесконечной любви к людям, тем самым демонстрирует им их значимость для него, т. е. стимулирует нас к этической жизни, напоминая, что Бог пожертвовал самым драгоценным ради нас. Или же просто, логически, если грех и вина со стороны людей существуют, то они не могут быть просто устранены, что-то должно быть сделано во имя искупления, но поскольку люди слишком слабы, чтобы сделать это сами, то вместо них это делает Бог — вновь в качестве дара своей милости по отношению к человеку, вновь удерживая его в неоплатном долгу.

Еще одно предположение состоит в том, что эта жертва нужна была в обучающих целях. Мы бы не преобразились, не стали бы готовы к нравственной жизни, если бы Бог не подал нам какой-то совершенно сногсшибательный пример. Если Бог просто нас простит, это нас не изменит. «Только сострадание, чувство долга и благодарности, вызванные сценой жертвоприношения Христа, обладают достаточной силой, чтобы нас изменить...»[7] Однако, замечает Жижек, «в этих рассуждениях легко заметить ошибку: разве не странно, что Бог приносит в жертву Своего Собственного Сына, самое дорогое, что у него есть, всего лишь ради того, чтобы произвести на людей впечатление?»[8] И добавляет, что еще сомнительнее обстоит дело, если мы предположим, что Бог хотел этим жертвенным жестом привязать нас к себе любовью, словно удовлетворяя свое нарциссическое желание, чтобы мы его любили. Здесь можно припомнить, однако (и Жижек обращает на это внимание), что ситуация, приведшая к грехопадению, также в общем-то была самим Богом создана, так что он сам создал вину, за которую сам же принес жертву, чтобы вызывать в нас чувство вины и любви. В такой трактовке Бог оказался бы в высшей степени слабым и аморальным существом, слишком слабым и аморальным, чтобы на самом деле преобразить кого-либо к новой жизни и свободе.

Как же выйти из этого затруднения? Жижек предлагает совершить три шага в этом направлении, отметить три существенные детали в трактовке того, во что все же верят христиане. Детали, указывающие на возможность преодоления трудности, отчасти исходят из риторики христианских текстов.

Первая деталь связана с тем, что Христос, как известно, отвергает закон справедливого воздаяния, предлагая вместо принципа «Око за око» принцип «Если тебя ударят по правой щеке, подставь свою левую щеку». Собственно, нарушение принципа справедливости и восстановления баланса уже упоминалось нами в этом контексте в связи с «аннулированием» грехов и прощением, и, таким образом, служило свидетельством божественной «милости». Так же часто в этой фразе видят призыв к смирению, терпению, унижению. Однако Жижек предлагает видеть в ней иное: «стремление прервать замкнутую круговую логику восстановления равновесия справедливости»[8]. То есть не смирение и не милость, но просто стремление разорвать цепь необходимости, допустить возможность не вписывающегося в систему причинно- следственных связей события.

Вторая деталь — возможность переинтерпретации жертвы. Ведь совершенно необязательно, учитывая призыв к устранению круговой логики справедливости, говорить о жертве Христа как о принесении его в жертву «кем-то и за кого-то». Сосредоточиваясь на существенном для христианства догмате о боговоплощении, то есть о том, что Христос — это сам Бог, воплотившийся и ставший человеком, на едино- сущности Бога-Отца и Бога-Сына, мы можем увидеть, что он сам принес себя в жертву. Фактически этот акт жертвования нельзя трактовать просто как принесение Богом в жертву Сына, но как акт самоустранения, поскольку Христос приносит в жертву сам себя, добровольно становится жертвой, принимает свое жертвование. На этом принятии самопожертвавания христианство делает очень серьезный акцент.

И, наконец, третья деталь, которую нужно заметить, — это то, что Христос выступает не только в роли жертвы и не только в роли самого (воплощенного) Бога, но и в роли посредника между Богом и человеком. Цель всего действия — возвращение человека к Богу, установление непосредственности их отношений. Для этого и нужен посредник. Однако пока есть посредник, непосредственной связи нет. Потому посредник должен принести себя в жертву, самоустраниться. Когда он самоустранится, то появится Святой Дух — «фигура воссоединения Бога и человечества»[10].

Жижек говорит: «Смерть Христа не есть часть вечного цикла божественного воплощения и смерти, в котором Бог постоянно появляется и затем возвращается к Себе, в Свою По Ту Сторону»[8]. И далее, ссылаясь на Гегеля, добавляет: «на Кресте умирает не человеческое воплощение трансцендентного Бога, но Бог По Ту Сторону Самого Себя. Жертвоприношение Христа, Сам Бог оказывается уже не по ту сторону, но входит в Святого Духа (или религиозную общину)... Христос, с одной стороны, — исчезающий посредник, чья смерть позволяет Богу Отцу “войти” в Святой Дух, и, с другой стороны, Он — исчезающий посредник, чья смерть позволяет человеческой общине “войти” в новую духовную стадию»[8].

  • [1] Агапэ (др.-греч. ауалд) — одно из нескольких слов древнегреческого языка, которое можно на русский язык перевести как «любовь». Наряду с любовью-агапэ, выделяюттакже любовь-эрос (собственно эротическую любовь-влечение), любовь-сторге (любовьсемейную, родственную), любовь-филиа (любовь-дружбу). Агапэ — это любовь-снисхождение, любовь-милосердие. Этот вид любви стал особенно актуальным для христианского мироощущение в качестве любви к ближнему или снисходящей милости Божьей.
  • [2] Жижек С. Хрупкий абсолют... С. 153—154.
  • [3] Там же. С. 154.
  • [4] Жижек С. Хрупкий абсолют... С. 154.
  • [5] Там же. С. 154—155.
  • [6] Там же. С. 155.
  • [7] Жижек С. Хрупкий абсолют... С. 157.
  • [8] Там же.
  • [9] Там же.
  • [10] Жижек С. Хрупкий абсолют... С. 158.
  • [11] Там же.
  • [12] Там же.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >