Классический век древнегреческой философии

Классический период древнегреческой философии, высшим достижением которой стали философские системы Платона и Аристотеля, приходится на IV в. до н.э. В этот период произошла переориентация философского интереса с проблем устройства мироздания на проблемы познания человека и общества.

Философия софистов

Переход к новому ви́дению человека и общества подготавливался деятельностью софистовПротагора (ок. 480–410 до н.э.), Горгия (483–375 до н.э.), Гиппия (жил ок. 400 г. до н.э.), Продика (ок. 470 – после 400 до н.э.) и др., чьи идеи, хотя и не принадлежат к высшим достижениям греческой философской мысли, но без них эти достижения не были бы возможны. В Древней Греции словом "софистэс" называли знатока, мастера, мудреца. Софисты были мудрецами особого рода, отличавшимися от традиционного образа мудреца, занятого поисками истины ради нее самой. Они первыми взяли на себя миссию распространения образования в обществе, став профессиональными преподавателями мудрости.

Софисты обучали не конкретным знаниям в какой-либо области, а знаниям, необходимым человеку для общественной деятельности, прежде всего политической. Они появились в условиях демократии, когда возникла потребность в искусстве аргументировать свою точку зрения, умении убеждать и побеждать. Для такого рода подготовки нужны были не столько знания о природе, сколько знания о человеке. Благодаря софистам философская мысль Античности перешла от изучения природы к изучению познавательного процесса – самому человеку и его сознанию.

Софисты занялись критикой традиционных представлений. Выдающийся софист Протагор, по свидетельству Диогена Лаэртского, первым заявил, что "о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу". Протагор нашел нетривиальные аргументы в защиту своего положения. Поскольку высказывания об одной и той же вещи не должны противоречить друг другу, а вместе с тем о каждой вещи возможны два противоположных, причем одинаково истинных мнения, то для принятия решения об истинности того или иного мнения нужно встать на точку зрения той или иной стороны. Следовательно, критерием, мерой истинности суждения следует считать человека. Именно отсюда вытекает знаменитый тезис, с которым Протагор вошел в историю философии: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют"[1].

Но если человек – мера всех вещей, то все ставится в зависимость от его оценки, т.е. превращается в относительное: знания, этические нормы, религиозные представления. Такая точка зрения привела к противоположному результату. А именно, к начатым Сократом, а продолженным Платоном поискам абсолютного, новых форм достоверности.

Афинская школа

Под названием "Афинская школа" в историю философии вошли учения великих мыслителей Античности Сократа, Платона и Аристотеля.

Взгляды Сократа (469–399 до н.э.), излагавшего свое учение только устно, в форме беседы или спора, дошли до нас в изложении его учеников Ксенофонта и Платона. Как видно из записей учеников Сократа, главным предметом его речей и бесед были вопросы этики – вопросы о том, как следует жить. Сократ всей своей жизнью преподал личный урок не только своим ученикам, но и последующим поколениям.

Чему учил Сократ? Какие нравственные ценности он отстаивал? Нравственными ценностями для Сократа выступали бескорыстие, следование долгу, служение добру. Его нравственная позиция была непоколебимой: "Афиняне... отпустите меня или нет, но поступать иначе я не буду, даже если бы мне пришлось умирать много раз"[2].

Сократ принял смерть с полным сознанием своей правоты, основанным на убеждении, что существуют нравственные ценности, отступать от которых нельзя. Для него, в отличие от софистов, различие между добром и злом носило абсолютный, а не относительный характер. Он считал, что именно знание того, что такое добро и что такое зло, делает человека добродетельным. Поэтому Сократ стремился найти и точно определить основные понятия нравственности, выяснить их сущность. Для него являлось несомненным, что определение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета. Если нет точно определенного понятия, то нет и знания о предмете.

Сократ разработал специфическую концепцию диалектики как искусства исследования понятий с целью достижения истины. Суть его метода заключалась в том, что истина не находилась в голове отдельного человека в готовом виде, а рождалась в процессе диалога между собеседниками, совместно ее ищущими. Поэтому свой метод Сократ называл майевтикой, т.е. повивальным искусством, помогающим рождению истины.

Своими поисками Сократ проложил путь к "миру идей" Платона и его диалектике.

В философской системе Платона (427–347 до н.э.) нашли свое развитие идеи не только сократовской, но и досократовской философии (понятие Логоса у Гераклита, понятие вечного неподвижного бытия у Парменида и др.). Однако истоки философии Платона, направленность его мышления невозможно понять вне контекста трагедии его жизни, или, по выражению русского философа В. С. Соловьева, "жизненной драмы", а именно казни Сократа.

Платон задает вопрос: "Может ли быть подлинным тот мир, который осудил на смерть достойнейшего из людей, поправ тем самым идеи справедливости и истины?" И отвечает: "Нет".

Обычный мир существует, бытийствует, но всегда, по Платону, неистинным образом. Помимо и сверх чувственного мира, существует и другой мир – мир чистых сущностей. Для обозначения этих сущностей Платон использовал слово "идея", которое в обыденном языке обозначало внешний вид, форму, образ, качество, или слово "эйдос", производное от глагола "эйдо" – вижу, созерцаю, имевшее те же значения, что и слово "идея". Платон называл идеей умопостигаемые прообразы вещей чувственного мира. В понятии об идее у Платона сочетается то, что делает "идею":

  • причиной (aitia), или источником бытия вещей, их свойств и их отношений;
  • образцом (paradeigma), взирая на который демиург творит мир вещей;
  • целью (Celos), к которой как к верховному благу стремится все существующее.

Идеи помещались Платоном в занебесную область, которая была философским символом истинного бытия: "Занебесную область... занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму"[3].

Мир идей, согласно Платону, представляет собой не просто царство сущностей, а царство благих сущностей. Платон противопоставил идеальный мир чувственному не только как сущность – явлению, но и как благое – злому.

Высшей идеей у него выступает идея Блага как источника истины, соразмерности, гармонии и красоты, удовлетворяющая всем требованиям добродетели. Идея Блага подобна Солнцу. То, что является в чувственном мире Солнцем, в идеальном мире – идеей Блага. Мир идей и есть мир подлинного, т.е. вечного и неизменного бытия.

Антиподом бытия выступает у Платона мир небытия, где властвует не идея, а материя (Платон употреблял слово "хора") – некая хаотическая первоматерия, которая способна принимать любые формы, становясь оформленной материей. Ее роль велика. Материя – источник единичности, вещности, изменчивости, смертности и рождаемости, естественной необходимости, зла и несвободы. Материя, как и идеи, вечна.

Мир множества чувственных вещей, природы образуется как результат оформления материи в силу ее соотнесенности с каким-либо набором частных и общих идей – сущностей. Мир вещей – это мир возникновения и постоянной гибели. В природе все изменчиво, преходяще, непрочно, смертно, несовершенно. Там все возникает на время и погибает навечно. Для объяснения динамики чувственного природного мира Платон ввел третье, наряду с идеями и материей, начало – мировую душу. Душа космоса – творческая сила, источник движения, жизни, одушевленности. Она объемлет мир идей и мир вещей, связывая их, заставляя вещи подражать идеям, а идеи присутствовать в вещах.

Главным для Платона является мир идей, увенчанный идеей блага, который первичен даже по отношению к богам, созерцающим чистые сущности. К "созерцанию умом" этих сущностей приобщаются, по Платону, не только божественные души, но и души, которые когда-то были или еще станут душами смертных. Тем самым Платон показал, что в человеке, помимо его способностей воспринимать окружающий мир и реагировать на него в качестве части самого мира, существует и действует некоторая сила какой-то другой природы, благодаря которой осуществляется переход в другое измерение. Бессмертная душа человека связывает его с трансцендентным, т.е. сверхчувственным миром идей: "Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа"[4].

Путь к идеальному царству идей Платон раскрывает в диалоге "Пир" – гимне любви и красоте. Его доказательства, с философской точки зрения, носят безупречный характер. Недаром его знаменитая иерархия красоты стала популярной на целые тысячелетия.

Восхождение к прекрасному предполагает отрешение от чувственности, телесности, переход ко все более чистым формам прекрасного, пока человек не обретет способность узреть умом духовное во всей его чистоте. И тогда, созерцая прекрасное, он будет способен к истинной добродетели, поскольку созерцает истину, а не призрак: "А кто родил и вскормил истинную добродетель, тому достанется любовь богов, и если кто-либо из людей бывает бессмертен, то именно он"[5].

Платон не только рассуждал об истинной добродетели, но и пытался воплотить ее в жизнь, разрабатывая проект идеального государства, во главе которого должны стоять философы. Обосновывая свой проект, Платон со знанием дела подверг критике существовавшие формы государственной власти. Если концепция идеального государства в целом была утопией, то критика реальных форм государственной власти сохраняет свое значение и в настоящее время.

Платон выделял четыре формы несправедливого государственного устройства: тимократию (власть военного сословия, или честолюбцев); олигархию (власть богатых); демократию (власть толпы) и тиранию (власть тирана).

Наиболее неприемлемыми для него формами власти были демократия и тирания. Демократия отвергалась Платоном в силу того, что в результате демократических процессов к власти приходят не наиболее мудрые и профессионально подготовленные люди, а субъекты, именуемые им трутнями. Подобные трутни, умеющие громко кричать и не умеющие ничего делать, есть в каждом обществе, но в нормальном обществе их не допускают к власти и отстраняют от должностей. При демократии же "они, за редкими исключениями, чуть ли не стоят во главе"[6]. Демократические трутни разрушают все нравственные основы жизни – честь, стыд, умеренность, потакая при этом всему низменному: "наглость они будут называть просвещенностью, разнузданность – свободою, распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством"[7].

Платон показывает, что безграничная демократия приходит к самоотрицанию. Демократия начинается со свободы, которая объявляется высшим благом: "в демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе"[8]. Однако ненасытное стремление к свободе искажают этот строй и создают предпосылки перехода к тирании, поскольку, подводит итог своему анализу демократии Платон, чрезмерная свобода и для отдельного человека, и для государства, обращается не во что иное, как в рабство. Он дает афористически точную, чеканную формулировку: "Тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии: иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство"[9].

Социальная философия великого мыслителя теснейшим образом связана с его онтологией и антропологией. Разрабатывая концепцию идеального государства, Платон исходил из соответствия между человеческой душой, государством и космосом в целом. Высшей целью государства выступала забота о благе граждан, причем это благо понималось как воплощение идей справедливости и разума (вспомним, что мир идей венчает идея блага). В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала. На основе трех начал человеческой души, а именно разумного, яростного и вожделеющего, в государстве формируются три сословия – философов-правителей, воинов-защитников и производителей (ремесленников и земледельцев). Они занимают неравное положение в государстве, у них разные права и обязанности, и это справедливо. Справедливость понималась философом не как равенство, а как соответствие положения и деятельности граждан их способностям, обусловленным характеристиками души. Государство, по Платону, может считаться справедливым лишь в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело и не вмешивается в дела других. При этом предполагается иерархическая соподчиненность этих начал во имя сохранения целого. Господство справедливости сплачивает разнообразные и даже разнородные части государства в целое, запечатленное единством и гармонией.

Величайший из учеников Платона, Аристотель (384–322 до н.э.), не был согласен с философской концепцией платонизма, что нашло выражение в следующих его словах: "Хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит мне отдать предпочтение истине".

Объектом критики Аристотеля стала теория идей Платона. Он считал, что Платон совершил принципиальную ошибку, приписав самостоятельное существование тому, что самостоятельно существовать не может. Несмотря на критику платонизма по ряду основных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским учением именно Платону.

Аристотель первым из античных мыслителей стал отличать философское знание от конкретно-научного знания. Он выделяет первую философию как пауку о сущем, или о первых началах и причинах, и вторую философию, предметом которой является природа. Предмет первой философии, исторически получивший название "метафизика", – не природа, а то, что существует сверх нее – сверхчувственные вечные сущности, постигаемые умозрением. Первая философия и была, в понимании Аристотеля, философией в собственном смысле слова, тогда как физика, или учение о природе, тоже была философией, но второй.

В центре первой философии стояли проблемы бытия. Аристотель разработал учение о четырех первоначалах, или первопричинах, всего существующего. Приведем эти первопричины.

  • 1. Формальная причина. Для ее обозначения Аристотель употреблял тот же термин, что и Платон – "эйдос". Но в отличие от Платона Аристотель считал, что эйдос вещи, ее идея, форма вовсе не занебесная сущность, а такая, которая находится в ней же самой и без которой нельзя понять, что такое данная вещь. Формальная причина, или эйдос, обусловливает "суть бытия", то, без чего вещи нет.
  • 2. Материальная причина. Аристотель обозначил ее греческим словом "хюлэ", имеющим двойной смысл: чисто житейский – лес, строевой лес и более общий – то, из чего состоят все вещи. Аристотель придал этому слову философское значение. Материальная причина рассматривалась им в двух планах: как первоматерия, неопределенная и бесформенная, но обладающая способностью принимать любые формы, стать всем; как то, из чего вещь состоит, или оформленный материал. Материя и форма – два вечных начала – взаимосвязаны таким образом, что форма являет собой сущность материи, а материя – тот субстрат, в котором эта форма запечатлена.
  • 3. Движущая причина является столь же необходимой для полного определения вещи, как материальная и формальная причины. Аристотель подходил к проблеме движения не только и не столько научно, сколько философски. А с философской точки зрения неизбежно вставал вопрос о том, как возможно движение. Логика рассуждений Аристотеля следующая: если рассматривать в качестве причины движения какую-либо другую вещь, то мы неизбежно придем к дурной бесконечности. Для избегания этого следует признать наличие самодвижущей причины, которая определяет активность формы, ее способность воплотиться в материи.
  • 4. Целевая причина направляет движение к определенной цели. В представлении Аристотеля все процессы обладают внутренней направленностью и обусловленностью через свою цель. Всякая возможность стремится реализовать себя, а поэтому цель – стремление к своему благу.

Завершает аристотелевскую концепцию четырех первопричин учение об абсолютном Уме как наивысшей ступени бытия, которое уже ничем не обусловлено, а зависит только от самого себя. Ум "есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность"[10].

Философское учение о высшем бытии выступает как теология, или учение о Боге. Бог, по Аристотелю, – не персонифицированный личный Бог позднейших религиозных учений, а безличностный божественный Ум, пребывающий в постоянной деятельности, в самой лучшей вечной жизни, что для Аристотеля, как истинного греческого философа, было деятельностью мышления. Мысль Бога – мысль не о мире, а о самом наивысшем, что есть в мире, т.е. о собственном мышлении: мысль о мысли.

Будучи высшим бытием, божественный Ум выступает в качестве триединой формально-движуще-целевой причины. Как формальная причина Ум есть "форма всех форм", предельное понятие о бытии; как движущая – перводвигатель, который движет все, но сам неподвижен; как целевая – всеобщая цель, которая в то же время является и высшим благом.

Из понимания высшего начала как высшей цели вытекает такая важнейшая характеристика философского мировоззрения Аристотеля, как его телеологичность, или представление о целесообразности всего сущего, начиная от явлений природного мира и заканчивая жизнью человека и полиса. При телеологическом взгляде на мир объяснение строится не как ответ на вопрос "Почему?", а как ответ на вопросы "Для чего?", "Для какой цели?". Единый божественный Ум, будучи не только источником и причиной движения, по и его целью, обусловливает целесообразность мирового процесса и направляет его к единой цели, т.е. к себе как к высшему благу.

На основе объективной телеологии, охватывающей весь космос, строятся у Аристотеля его этика и политика.

Нравственность человека понимается им как стремление к благой цели. Высшее благо определяется особенностью и назначением человека, связанным с его разумом. Поэтому дело человека – разумная деятельность, а назначение – в прекрасном выполнении разумной деятельности. Жизнь, стремящаяся к высшему благу, должна быть деятельной. И не просто деятельной, а добродетельной. Настоящая цель человеческой жизни, как ее определял Аристотель, – не наслаждение, а блаженство, которое достигается в умозрительной деятельности души. Этическим идеалом для Аристотеля выступает мудрец, направивший свою жизнь к высшей цели – достижению блаженства путем созерцания истины.

Человек, по Аристотелю, не только разумное, но и "политическое животное", жизнь которого вне общества немыслима. Человеческое общежитие начинается в семье. Через род и селение находит свое полное развитие в государстве, которое представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного существования, которое, как утверждал Аристотель, состоит в прекрасной и счастливой жизни.

Как высшего рода сообщество государство направлено к высшему благу. С этой точки зрения Аристотель рассматривал семью, экономику, институт рабства, различные формы политического устройства древнегреческих полисов. В отличие от Платона, он не разрабатывал идеал государственного устройства, а анализировал, какие из существующих политических форм правления наилучшим образом способствуют достижению цели – благой жизни.

Аристотель не только систематизировал и обобщил знания, накопленные древнегреческой философией, но и заложил основы многих направлений научного знания, в первую очередь физики и логики.

  • [1] Цит. по: Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 238.
  • [2] Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1969. С. 99.
  • [3] Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 1. С. 183.
  • [4] Платой. Сочинения: в 3 т. Т. 2. С. 45.
  • [5] Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 2. С. 143.
  • [6] Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С. 379.
  • [7] Там же. С. 331.
  • [8] Там же. С. 388.
  • [9] Платон. Сочинения: в 3 т. Т. 3. Ч. 1. С. 388.
  • [10] Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 311.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >