Формирование современной концепции гражданского общества

На рубеже ХГХ—XX вв. особенности генезиса гражданского общества были проанализированы М. Вебером в работе "Протестантская этика и дух капитализма". Опираясь на огромный исторический материал, он показал, какую роль в этом процессе играли религиозные учения сектантского аскетического пуританизма, его своеобразная практическая философия.

В ее рамках сформировалась концепция индивида, обладающего собственной метафизической и моральной ценностью. Из таких индивидов в дальнейшем возникли "деловые клеточки" западного общества. "Деловые клеточки западнизма, — отмечает русский философ А. А. Зиновьев, — возникали и до сих пор возникают главным образом по инициативе частных лиц, на их средства, на их страх и риск, т.е. "снизу". Эти лица сами решали и решают, чем должна заниматься (на чем специализироваться) создаваемая ими клеточка, как она должна функционировать, как сбывать продукты ее деятельности. Деловые клеточки обладают известной автономией в своей деятельности. Их организаторы и распорядители суверенны в принятии решений, Конечно, это — суверенитет, ограниченный рамками законов и традиций, а также взаимоотношениями друг с другом, Но ведь и "национальные государства" не обладают абсолютным суверенитетом".

Таким образом, основным признаком западного общества является то, что в нем впервые в истории появилась возможность для формирования человека как индивидуализированной личности не в порядке исключения, а в массовых масштабах. В этом смысле западное общество резко отличалось от "традиционных" (восточных) цивилизаций, в которых интересы индивидов и групп всегда были опосредованы государством, подчинены ему.

Со второй половины XIX в. в западной политической мысли преобладали две основные концепции гражданского общества, первоначально противостоявшие друг другу. Первая, вполне справедливо именуемая гегельянской, оказала огромное влияние на различные направления социалистической и леворадикальной теории. К ним относятся, в первую очередь, концепции К. Маркса и П.-Ж. Прудона.

Хотя концепции Г.-В.-Ф. Гегеля и К. Маркса и выглядят, на первый взгляд, как взаимоисключающие, оба философа были едины в неприятии капитализма, развивавшегося стихийно с эпохи первоначального накопления. При всей яркости критики К. Марксом капитализма того времени, до сих поражает лапидарность и точность формулы Г.-В.-Ф. Гегеля, с помощью которой он заклеймил в 1805 г. в своих Йенских лекциях нищету новой классовой системы, порожденной иррациональностью "дикого" капиталистического рынка: "копошащаяся в себе самой жизнь мертвеца". Оба мыслителя рассматривали государство и государственный контроль как важнейшие орудия трансформации буржуазного, или гражданского общества (в немецком языке эти понятия тождественны): в гегелевском варианте — путем синтеза системы социальной этики с монархией, в марксовом — путем социальной революции и диктатуры, цель которых — создание безгосударственного коммунистического сообщества. В обеих концепциях была по-своему переработана традиция утопической и романтической критики капитализма, и они до сих пор питают различные версии политического и философского радикализма.

Другая концепция, которую условно можно назвать "классической", уходит корнями в философию Т. Гоббса и Дж. Локка, идеи шотландского Просвещения, наследие Французской революции и философию И. Канта и, наконец, в различные варианты классического либерализма ХГХ в. В современной западной политологии особенно популярной считается англо-американская версия этой концепции, в рамках которой гражданское общество рассматривается как саморегулирующаяся сфера, высший охранитель индивидуальных прав и свобод, которые необходимо защищать от постоянных угроз вторжения со стороны государства.

Если романтическая критика Г.-В.-Ф. Гегеля и К. Маркса формировалась в ряде аспектов под влиянием античной философско-политической традиции (особенно философии Аристотеля), то в классической концепции было отчетливо выражено понимание того непреложного факта, что современный цивилизованный человек никогда не мог бы чувствовать себя свободным, живя в соответствии с греческими представлениями о свободе. Это вполне естественно, поскольку вся современная жизнь определяется постоянно возникающими конфликтами между аппаратом государства и обществом. Их суть была четко сформулирована итальянским политологом Д. Сартори: "...Как только мы имеем государство, которое отлично от общества и стремится к господству над ним..., власть народа может быть только властью, взятой от государства".

Такая формулировка, конечно, заключает в себе парадокс. Любая концепция гражданского общества всегда может рассматриваться как специфическая форма взаимодействия общества и государства. Ведь государство в определенном смысле предшествует обществу. Его специфической целью является поддержание принудительной схемы законного порядка с помощью определенных предписаний и санкций, обеспечивающих всеобщую безопасность. Только под защитой закона могут создаваться многообразные социальные образования. Правовое государство, следовательно, составляет сердцевину гражданского общества и именно в этом смысле ему предшествует. Прогресс гражданского общества предопределяется в реальной жизни эволюцией самого государства, а вовсе не степенью развития гражданской автономии.

Большинство специалистов, принадлежащих к различным направлениям интерпретации самого феномена гражданского общества, почти единодушно выделяют две основные стадии в его формировании: стадию национальной интеграции и стадию универсализации принципа гражданства внутри государства-нации. Возникновение в XIX в. мощного социалистического движения в западноевропейских странах и успех его попыток добиться гражданской эмансипации рабочих путем предоставления им всей полноты политических и экономических прав имели огромное воздействие на эволюцию классической концепции гражданского общества, которая сначала стала отождествляться с идеей универсального гражданства, а в наши дни фактически стала сливаться с понятием либеральной демократии.

Такая эволюция создала в дальнейшем трудности идеологического и теоретического порядка. Отождествленная с либеральной демократией, идея гражданского общества стала приобретать открыто прозападную ориентацию. Вследствие уникальной комбинации федерализма, автономных ассоциаций, разделения церкви и государства, защиты индивидуальных свобод, которые, в свою очередь, были результатом соединения традиции пуританской духовной революции и английского общинного права, США издавна стали рассматриваться в качестве идеальной модели гражданского общества. Например, в знаменитой работе А. де Токвиля "О демократии в Америке" американская модель была противопоставлена западноевропейским обществам, где индивидуальные права рассматривались как уступка со стороны государства.

К началу XX в. токвилевская концепция американской демократии была разрушена М. Вебером на основе анализа новых фактов развития в США аппарата бюрократического управления. В дальнейшем происшедшая в Западной Европе демократическая революция, которая завершилась в 1960-е гг., привела к формированию представления о Западе как единственном оплоте гражданского общества. Либеральный Запад стал таким образом противопоставляться авторитарному Востоку.

Подобного рода иерархия устраивала, конечно, далеко не всех ученых, в особенности тех, мировоззрение которых формировалось под влиянием академического марксизма. Критика питалась очевидными противоречиями самой прозападной теоретической версии гражданского общества, идеализировавшей отнюдь не идиллическое развитие американской демократии в послевоенные годы. Например, в США чернокожие американцы только к середине 1950-х гг. были признаны в качестве полноправных граждан (в результате процесса "Браун против министерства образования"). Кроме того, развитие капиталистической экономики само по себе далеко не везде означает прогресс гражданского общества. Можно ли говорить о существовании гражданского общества в таком вестернизированном этнократическом государстве как Израиль?

Обсуждение всех этих явных противоречий дало толчок не только к пересмотру классической концепции гражданского общества (например, в теориях "двойной реструктуризации" отношений государства и гражданского общества Д. Хелда, "публичной сферы" X. Арендт, "коммуникативного пространства" и "делиберативного форума" Ю. Хабермаса), но и к глубоким сомнениям в возможностях ее дальнейшего существования. Так были созданы предпосылки для возникновения принципиально новой концепции гражданского общества, которую некоторые ученые называют постмодернистской, поскольку ее источником действительно были новые постмодернистские интерпретации социальной теории. Другим источником этой концепции служит современная феминистская литература.

Изучение процессов перехода от авторитарных форм правления к демократии в Латинской Америке, а позднее в странах Центральной и Восточной Европы также стимулировали тенденцию к "переоценке ценностей" в постмодернистском направлении.

Наиболее типичная формула в рамках данного направления выглядит следующим образом: возможны различные гражданские общества для различных времен и обстоятельств. Носителями идей гражданского общества могут быть любые силы, подрывающие авторитаризм. Своеобразным апофеозом нового истолкования может считаться следующее замечание американского политолога М. Леонтьева: в гражданском обществе нет ничего существенно демократического, и поэтому сама концепция одновременно апеллирует как к представителям маргинализированных социальных движений, так и к демократическим элитам, которые поддерживают такие организации, как Всемирный банк реконструкции и развития и Международный валютный фонд.

Классическая модель гражданского общества была объявлена постмодернистами "статичной" и ей была противопоставлена так называемая "модель участия", выдвигавшая на передний план "позитивные права" граждан — участников массовых движений и коллективных действий, свойствами которых являются мобильность, творчество, продуктивность, ассоциация, жизненность и т.д. В результате, к моменту развертывания "бархатных революций" в постмодернистской политической теории акценты были перенесены от анализа развитых форм гражданского общества в рамках модели либеральной демократии на потенциальных его носителей внутри антиавторитарных движений.

В принципиальном смысле новая теория была типичным примером смешения радикального элитарного подхода со ставшими уже традиционными приемами анализа, разработанными в рамках западной транзитологии. В транзитологической литературе гражданское общество определялось преимущественно в понятиях, характеризующих развитие политических институтов, приобретение конституционных прав. В соответствии с подобным подходом такие протестные организации, как польская "Солидарность", венгерский "Демократический форум" или же организации, созданные советскими диссидентами, стали рассматриваться в качестве основных элементов рождающегося гражданского общества, особенно после того, как эти организации вступили в период институционализации. Тем самым и постмодернистский, и традиционный политологический анализ внесли свой вклад в формирование интеллигентской мифологии, камуфлировавшей процесс возникновения новой посткоммунистической бюрократии с ее символической политикой, или "антиполитикой".

Истоки этой мифологии очевидны.

Бюрократический социализм советского типа органически не признавал и был несовместим с существованием легитимных и идеологически признанных форм автономных организаций, представлявших экономические, социальные и культурные интересы. "Организованная безответственность" плановой социалистической экономики, старые партии и массовые организации не были носителями такого типа политического образования, который способствует выявлению, артикуляции и организации индивидуальных и групповых интересов, независимых от государства.

Но либеральные демократии, о стремлении создать которые декларативно заявляли сменившие коммунистов новые правительства, не могут функционировать вне таких независимых организаций, формирующих многообразные интересы общества и участвующих в разработке и принятии политических решений. Профсоюзы и ассоциации предпринимателей, частные организации и объединения свободных профессий, независимые СМИ, — все эти структуры являются противовесом патерналистским претензиям государства и бюрократии. В посткоммунистических обществах эти структуры отсутствовали. Исключение составляли столицы и крупные города, где традиции университетского образования и развитая система массовых коммуникаций способствовали возникновению заинтересованных групп, независимых профсоюзов, организаций предпринимателей, хрупких политических партий и более или менее эфемерных массовых политических движений и объединений.

В результате мирные революции в странах Центральной и Восточной Европы (а в дальнейшем и в России) возглавлялись и осуществлялись не каким-то новым восходящим социально-экономическим классом, но небольшой политической контрэлитой, сформировавшейся преимущественно из перебежчиков из рядов старой номенклатуры, представителей академической интеллигенции и т.п. Протестующие массы — рабочие и служащие играли некоторую роль только в весьма короткий период массового народного протеста и драматического "поворота власти" в 1989—1990 гг.

Для истории революций ничего принципиально нового такая ситуация, конечно, означать не могла. С социологической точки зрения, это указывало на то, что новые демократии не были ни инициированы, ни осуществлены каким-то специфическим классом, обладавшим вполне сформировавшимися интересами и господствовавшим на протяжении всего процесса трансформации. Это также свидетельствовало об отсутствии в обществе сколько-нибудь долговременного опыта демократической политики с соответствующими культурными традициями и, что более важно, профессиональными группами, способными систематически проводить демократические решения на всех институциональных уровнях. Фактически молодые демократии Центральной и Восточной Европы управлялись и управляются руководящим слоем, представляющим специфическую структуру, которая объединяет старые и новые традиции власти и господства.

Вместе с тем с точки зрения участия в общественной жизни, граждане посткоммунистических государств не демонстрировали особого желания быть втянутыми в мир реальной политики. Большинство людей предпочитали быть управляемыми справедливой, честной и эффективной элитой. Например, в Польше только 3% населения заявили о своем членстве в той или иной политической партии. Эти данные свидетельствовали о возникновении своеобразной психологии, весьма характерной для раннего этапа посткоммунистической истории, когда свобода от государственного вмешательства в личную жизнь, "право на неучастие", возможность доверить исполнение общественных дел "квалифицированному правительству" начали расцениваться как права, высшие по отношению к праву оказывать личное непосредственное воздействие на политический процесс.

Такое восприятие полностью соответствовало мифическому образу "аполитичной политики", или "анти-политики", первоначально созданному польскими, венгерскими и чешскими интеллектуалами, выдвинувшими лозунг "морального сопротивления" правящему коммунистическому режиму. Наступление эпохи "мирных революций" существенно трансформировало идею "анти-политики", превратив ее в орудие осуществления не общественных, а узкогрупповых интересов.

Стратегия "мирной революции" и либеральных реформ, ориентированных на создание "нормального" западного общества, опиралась на своеобразную интеллигентскую мифологию: легитимность новой системы обеспечивалась легендой о диссидентах как моральной и культурной элите общества с соответствующей популистской авторитарной риторикой. Кандидаты на места внутри новой политической элиты руководствовались пониманием новой политики как игры, правила в которой устанавливаются конкуренцией элитарных группировок. Проведение "неолиберальных реформ" сверху изначально предусматривало жесткую запрограммированность узкогрупповых интересов. В итоге новая элита, несмотря на имидж демократической легитимности, не смогла обрести прочных позиций в обществе и фактически функционировала как изолированный "политический класс", предпочитавший авторитарные ориентации и искусственную сверхидеологизацию политического дискурса. Реакцией на такую форму элитарной политики стала враждебность народа ко всякой партийной политике. "Анти-политика" в таком варианте оказалась, следовательно, лишь способом обеспечения свободы действий для новой бюрократии.

Нет ничего удивительного в том, что уже во второй половине 1990-х гг. в польской, и, особенно, венгерской научной литературе появились статьи на тему о "смерти" гражданского общества. На самом деле речь может идти не о его гибели, а об умирании очередной иллюзии относительно быстрого и безболезненного перехода к классической модели цивилизованного общества западного типа.

Важнейшей особенностью западной концепции гражданского общества со времени Дж. Локка является органическое соединение этой концепции и идеей толерантности. С точки зрения современной практической философии, анализ концепции гражданского общества сквозь призму теории толерантности, имея прикладное значение, продолжает вызывать и чисто теоретический интерес. За последние полтора столетия основные теоретические аспекты обеих концепций изучены в философской и политологической литературе настолько детально, что было бы чрезвычайно самонадеянным со стороны любого современного ученого претендовать на какие-либо фундаментальные открытия в этой области. Причины очевидны: обе концепции лежат в основе не только современных либеральных теорий, но и составляют, в известном смысле, идеологический фундамент современной цивилизации, по крайней мере в том универсалистском его сегменте, который связан с обоснованием концепции прав человека.

Следует отметить, что универсалистский подход к интерпретации гражданского общества и толерантности сразу обнаруживает серьезные противоречия не только концептуального, но и чисто понятийного свойства. Универсалистский подход неотделим, например, от требования, согласно которому значения принципов гражданственности и толерантности могут и должны быть выведены на основе анализа любой общественной системы. Между тем совершенно очевидно, что данные понятия имеют не только концептуальное и этическое содержание. Они обусловлены также особенностями той эпохи, когда они возникли. Выраженные в международных декларациях и нормах права, они призваны утвердить в общественном сознании идеал совместной жизни, вне которого невозможно цивилизованное существование и вообще диалог цивилизаций.

Первоначально сам термин "гражданское общество" (или "сообщество"), возникнув эпоху классической древности, использовался для характеристики особого качества или стиля совместной жизни членов небольших общин (городов-государств). Основной чертой данного стиля было политическое общение. Политика воспринималась именно как искусство совместной жизни внутри полисных коллективов. Общение полисов между собой, т.е., с современной точки зрения, международная политика и тем более общение с азиатскими народами, которые именовались неизменно как "варвары", никогда не назывались политическими и не регулировались нормами гражданского права.

Напротив, современная концепция гражданского общества имеет с политикой лишь опосредованную связь. Она, собственно, и возникла для описания отношений, находящихся вне сферы государства и составляющих противовес политике как таковой.

Аналогичную трансформацию претерпела и концепция толерантности. В обыденной речи терпимость в самом широком смысле понимается как способность переносить или претерпевать чего-либо. В общественном контексте это понятие также часто употребляется для характеристики способности человека или группы сосуществовать с людьми, имеющими иные убеждения и верования. В третьем издании "Нового международного словаря" Уэбстера толерантность определяется как "демонстрация понимания и мягкости по отношению к поведению или идеям, вступающим между собой в конфликт".

Совершенно ясно, что между этими предельно общими определениями и теоретической моделью толерантности находится внушительная дистанция.

Современные конфликты — внутренние и международные, в основе которых лежит нетерпимость религиозная или идеологическая, очень часто оценивается в соответствии с критериями, сложившимися прежде всего в рамках концепций гражданского общества и толерантности. Например, на Западе конфликт в Косово или же политические процессы в посткоммунистической России легко объясняют отсутствием в обоих регионах сложившихся структур гражданского общества, что порождает нетерпимость и насилие. В свою очередь, нетерпимость западных демократий, например, в отношении политики Югославии в Косово или России в Чечне, обусловлена помимо чисто прагматических соображений не только идеологическим принципом, предусматривающим приоритет прав человека над суверенитетом и территориальной целостностью той или иной страны, но имеет и определенное теоретическое обоснование. Речь идет о весьма своеобразном и не всегда логически корректном преодолении ультралиберальной трактовки толерантности как нейтральности.

Насколько обоснованы такого рода концептуальные обобщения? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз остановиться на исходных принципах обеих концепций.

В настоящее время теория толерантности даже в политических ее аспектах может вполне рассматриваться с известными оговорками как своеобразное введение к обсуждению концепции гражданского общества. Ведь исходным моментом западной модели толерантности является восходящая к традиции Просвещения трансформация представлений об отношениях государства и индивидов. Из этой трансформации возникли две принципиальные предпосылки: а) правительство обладает только ограниченной властью, источником которой является народ, представляющий собой корпорацию граждан; б) народ в качестве высшего суверена сам определяет свою судьбу.

Исходя из этих принципов, А. Мейклджон в своем знаменитом эссе "Свободная речь и ее отношение к самоуправлению" (1948) сформулировал идею толерантности следующим образом: свободная речь играет практическую роль в самоуправляющемся обществе, создавая основу для свободного обсуждения гражданами всех интересующих их вопросов. Свобода выражения необходима потому, что все сообщество заинтересовано в результатах принятых решений. Свобода слова основана, таким образом, на коллективном интересе, который состоит не только в том, чтобы каждый индивид имел свободу самовыражения, но и в том, чтобы все, заслуживающее внимания быть выраженным, было высказано. В соответствии с таким представлением, государству запрещено вторгаться в ту сферу, где свобода выражения неотделима от выполнения гражданским коллективом своих суверенных функций.

Принцип самоуправления лежит в основе классической либеральной модели толерантности. Последняя предполагает существование равновесия между гражданским коллективом и государством.

Не меньшей популярностью у современных политологов пользуется и так называемая "модель крепости". Ее теоретические предпосылки (как и предпосылки классической модели) были разработаны еще в XIX в. Суть ее состоит в том, что современной концепции свободы, основанной на прогрессистской оптимистической идее исторической эволюции человечества от автократии к демократии противостоят противоборствующие тенденции. Таким образом нигде и никогда не существует полной идентификации между гражданским коллективом и правительством. Антагонизм между ними в равной мере может возникать как в результате отхода правительства от своих демократических истоков, так и в случае возникновения ситуации, когда и правительство, и сам народ начинают представлять угрозу для принципов свободы и терпимости.

В теоретическом плане такого рода ситуация постоянно обсуждалась в политической теории XIX в., например, А. де Токвилем и Дж. Ст. Миллем, опасавшимися той угрозы, которую представляет для свободы "тирания большинства" в грядущих массовых демократиях. Как отмечал Дж. Ст. Милль в своем эссе "О свободе", поскольку возникшее в данный момент большинство "может испытывать желание подавлять одну из своих же собственных частей..., предосторожности необходимы как против этого, так и против любого другого злоупотребления властью".

И Дж. Ст. Милль, и его младший современник У. Бэджхот, написавший в 1874 г. эссе "Метафизическая основа терпимости", исходили из проверенной опытом максимы: нетерпимость и преследования изначально свойственны человечеству, поскольку они существуют по природе. В XX в. проводимые специалистами по детской психологии эксперименты, связанные со сравнительным анализом нетерпимости у детей и взрослых, вполне подтвердили выводы У. Бэджхота о том, что нетолерантное поведение в обществе постоянно воспроизводится вследствие неистребимости инфантильных комплексов, порожденных потребностью в вере, священных обычаях и ритуалах, заменяющих рациональное обсуждение сложных общественных проблем.

В этом плане суть "модели крепости" заключается также в том, чтобы создать такую систему законодательства, которая способна гарантировать свободу в случае возникновения любой из обозначенных выше опасностей. В наше время все больше стала ощущаться необходимость в разработке более основательной и логически непротиворечивой основы концепции толерантности. В связи с этим возникло множество попыток создания такой логической базы.

Одно из базовых определений "истинной толерантности", предложил Д. Буджишевский: "Истинная толерантность... представляет собой особый случай того, что Аристотель называл практическим разумом..., практическим разумом потому, что он связан со средствами и целями; специальным случаем потому, что его наиболее важная функция состоит в защите целей против претенциозных средств. Поскольку [такое положение] представляет собой явный парадокс, нет ничего удивительного в том, что оно вызывает недоумение".

Из данного определения вытекают следующие принципы, или "советы" толерантности:

  • - истинно толерантный человек верит, что каждый вправе защищать при помощи рациональных аргументов свое понимание того, что является для индивидов благом, независимо от того, будет ли это понимание истинным или ложным, а также стремиться убедить других в том, что он прав;
  • - ни один толерантный человек не будет терпеть действий, разрушающих внутреннее право выбора его самого и других;
  • - конечный принцип толерантности состоит в том, что зло должно быть терпимо исключительно в тех случаях, когда его подавление создает равные или большие препятствия к благам того же самого порядка или же препятствия ко всем благам высшего порядка.

Последний принцип, вполне сопоставимый с критерием В. Парето, действительно выражает предельную степень толерантности. В глазах сторонников коммунитаристской трактовки толерантности этот принцип отражает исключительно индивидуальный подход и игнорирует принцип коллективного выбора группы. Однако очевидно, что принцип толерантности группы является производным от индивидуального выбора. Один из аспектов терпимости состоит именно в том, что толерантный индивид вправе игнорировать группу и даже все общество, противостоять им, но он осуществляет это право не демонстративно и не из каких-либо своекорыстных побуждений, поскольку зло само по себе не является целью его поведения.

 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >