Проблемы пола в истории русской философии

Социальная, экономическая и интеллектуальная история России значительно отличается от европейской. В России только в середине XIX в. отказались от крепостного права. Развитие промышленного общества датируется XIX в., а секуляризация общества прошла не интеллектуальным (как в Европе), а насильственным способом после революции 1917 г.

Тема пола впервые стала активно обсуждаться в русской философской мысли в середине XIX в. Наиболее значимыми стали славянофильская концепция пола А. С. Хомякова (1804—1860), рационалистическая «философия пола» Н. Г. Чернышевского (1828—1889) и религиозная «философия пола».

Так, для одного из лидеров славянофильства А. С. Хомякова половая разделенность человечества есть историческая данность и воля Бога. Семья — это божественно санкционированный союз полов для преодоления полового антагонизма, в котором «сердце женщины» облагораживает «ум мужчины». Однако высокая оценка, которую Хомяков дает женщинам, отнюдь не мешает ему интерпретировать эмансипацию как право женщины на разврат наравне с мужчинами, что приведет к глубокой деградации всего общества. Полемизируя с Жорж Санд, он оценивает эмансипацию женщин как ведущую к «войне полов». Только дети и семья могут быть, по Хомякову, священной защитой, которая «спасет слабость женщины от буйной энергии мужского превосходства». Очевидно, что взгляды Хомякова вполне традиционны: пол трактуется им чисто в биологическом смысле, а половая дифференциация, антагонизм и подчинение женщины — как «природная» и «божественная данность»[1].

Секулярная рационалистическая «философия пола» представлена работами Н. Г. Чернышевского. Для него природная данность разделения людей по половой принадлежности на женщин и мужчин — «проклятие» человека, фундаментальная предпосылка истории человечества как истории несправедливости. Он полагал, что доминирование сильного мужчины над слабой женщиной — источник всех остальных форм угнетения, эксплуатации и подавления. Отрицая восприятие семьи как религиозного (духовного) таинства, он оценивал ее как форму подавления личности женщины, поэтому считал необходимым «радикальное преобразование отношений полов между собой, а также всего порядка общества»[2]. Вариант такого преобразования общества, основанный на сочетании идей французского утопического социализма и философии «здорового эгоизма» немецкого философа Л. Фейербаха, Чернышевский предлагал в своем романе «Что делать?». Излагая программу социалистического преобразования общества, автор подробно обсуждал и различные аспекты эмансипации женщин (важнейший из которых — экономическая независимость и избавление от семейного угнетения).

При всей своей положительной направленности «философия пола» Чернышевского не сыграла значительной роли в развитии теории пола в России (хотя в некоторых идеях он намного опередил свое время).

Другое направление — это русская религиозная «философия пола» (в рамках которой развивалась и «теология пола», и «философия любви»). Русскую религиозную «философию пола» представляют такие достаточно разные по своим взглядам мыслители, как философы В. С. Соловьев и В. В. Розанов, писатели Л. Н. Толстой и Ф. М. Достоевский.

В своей «метафизике пола» Толстой рассматривает его в связи с критикой цивилизации как извращения божественной правды и человеческого естества. Метафизическую причину извращенности мира он видит в чувственности, интерпретируемой им как прихоть и месть порабощенной женщины. Рабство женщины, по его мнению, заключено в том, что «...люди желают и... пользуются ею, как орудием наслаждения». За это женщина и «мстит» людям, ловя их в сети чувственности. «Половая, плотская любовь» препятствует, таким образом, достижению цели человеческой истории — единению людей во «благе, любви, добре». Пол (половая любовь) интерпретируется Толстым как несовершенство человечества. Цель человеческой жизни обретается через преодоление пола, а торжеством всечеловеческой гармонии и любви является искоренение половой любви через целомудрие.

Совершенно по-особому осмысливается проблема пола в иррационалистической «метафизике пола» Ф. М. Достоевского. В мире Достоевского постоянно происходит борьба между Христом и дьяволом, которая интерпретируется как искушение мужчины, его раздваивание в воплощенных в женщине «идеале Мадонны» и «идеале содомском». В романах Достоевского мысли, чувства и поступки героев определяются любовью-страстью, мистикой взаимного тяготения полов. Иррационалист Достоевский, в отличие от моралиста Толстого, не дает в своих романах готовых ответов на вопросы пола. Будущая Россия предстает у него в облике жены (Матери-Земли), как бы вторично рождающей Христа и спасающей его и мир от чудовища (дьявола)[3].

Один из крупнейших философов России В. С. Соловьев не остался равнодушным к теориям Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Он не согласен с толстовской «безразличной божественностью среднего рода» и, напротив, поддерживает идею Достоевского о ценности половой жизни. В ответ на «Крейцерову сонату» Толстого Соловьев пишет работу «Смысл любви», в которой излагает основы своей теологии пола. Он называет половую любовь высшей и абсолютной ценностью человеческого бытия. Только такая любовь, по Соловьеву, может создать «истинного человека», потому что «истинный человек в полноте своей идеальной личности... не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих». Целостный человек для Соловьева — это единство мужского и женского принципов, из которых первый (мужской) есть «субъект познающий и деятельный», т. е. «человек в собственном смысле», а второй (женский) — выступает в качестве «объекта познанного и пассивного». Как мы видим, несмотря на необычность высокой оценки половой любви, в теологии пола В. С. Соловьева воспроизводится традиционная патриархатная логика бинарных оппозиций фемининного и маскулинного.

В России принято оценивать Соловьева как философа, воспевающего женственность. Однако очевидно, что в теологии и онтологии Соловьева мужское начало (Бог) имеет первостепенное значение, а женское начало (пусть даже называемое Мудростью и душою мира) — вторичное и дополнительное.

Теология пола В. С. Соловьева во многом повлияла на формирование взглядов таких представителей русской религиозной философии, как Н. А. Бердяев (1874—1948), В. В. Розанов (1856—1919), П. А. Флоренский (1882—1943). Для них Бог также имеет половую окраску.

Для Н. А. Бердяева, например, эротическая энергия — это источник не только творчества, но и религии. Он утверждал, что «настоящая религия, мистическая жизнь», связанная с половой полярностью, «всегда оргиастична», а «половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира»[4].

П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков (1871—1944), И. А. Ильин (1882—1954) также определяли Бога через любовь. Но это не лю-бовь-Эрос, а любовь-«сагйа5», т. е. сострадание, милосердие, жалость. Необычным здесь является определение Бога через качества, традиционно ассоциируемые с женским началом.

Как видим, в русской философии существовал своеобразный подход к восприятию и оценке дифференциации маскулинного и фемининного. Во-первых, в русской философии и теологии дифференциация мужского и женского начал рассматривается как метафизический или духовно-религиозный принцип, западная философия рассматривает такую дифференциацию скорее как онтологический или гносеологический принцип. Во-вторых, в русской философии подчас расставляются иные культурно-символические акценты: то, что в европейской философской традиции ассоциируется с мужским началом (божественное, духовное, истинное), в России и русской культуре ассоциируется — через категорию любви — с женским. Казалось бы, из этого можно сделать вывод, что в России фемининное начало оценивается выше маскулинного. Но если вспомнить, что ни в одной из рассмотренных теорий фемининное начало никогда не оценивается как равное маскулинному и самостоятельное, а всегда только как дополнительное, то становятся вполне очевидными глубинно патриархатные основы русской философии пола.

Хотя во всех рассмотренных нами теориях пола прошлого используются разная терминология и разные подходы, в своей сущности они очень схожи. Это теории, определяющие «мужское начало / мужской принцип» как доминирующее, а «женское начало / женский принцип» — как дополнительное. Правда, степень женской «дополнительности» может быть очень высокой, но никогда не бывает выше или равной мужской. Такой интеллектуальный подход отражает и продуцирует глубинную патриархатность российского менталитета. Мир в нем по-прежнему фатально разделен на противоположности: добро и зло, свои и чужие, мужчины и женщины.

Современный российский исследователь философии пола С. И. Голод разделяет позицию Ж.-П. Сартра: «Вплоть до XIX века евреи, как и женщины, были лишены самостоятельности и участвовать в политической и общественной жизни и они, и женщины начали недавно». Говоря по-другому, отмечает С. И. Голод, открывшаяся возможность равновероятного овладения всем веером социальных ролей не привела к утрате «полового лица», но способствовала индивидуализации как мужчин, так и женщин. Именно последняя подпитывает движение женщин за мифическое равенство полов. Переход женщин от подчиненного положения к равноправному изначально предполагал обязательную мимикрию: мало «победить» мужчин, надо сделать это на их территории, признать единственно верными используемые ими методы. Поскольку «мужское» остается эталоном, критерием «человеческого», то приходится признать, что законы, установленные мужчинами, по сей день в силе, значит, неубедительны жалобы на падение нравов, всеобщее растление, развал семьи. Что же изменилось за последние два-три десятилетия?

Прежде всего покончено с терпеливым отношением женщин к насилию, страданию, скуке, покончено с безропотностью жен, стоически сносивших побои гневных мужчин, наконец, покончено с культом односторонней верности, вынуждавшим девушку всю жизнь отдавать себя одному-единственному мужчине. Феминизм, по мнению С. И. Голода, складывается из двух компонентов — компонента освободительного, антиавторитарного и компонента сектантского, замешанного на озлоблении и женском шовинизме. Реалистическое женское движение без всякого сомнения должно выступать не с позиций реванша, а с позиций права; вопреки этому некоторые активистки эмансипаторского движения требуют не столько равноправия, сколько «льготных условий», их претензии не удовлетворить ничем и никогда: малейший шаг назад тотчас оказывается на совести «обладателей фаллоса». Этого монстра надо представить грозным и смешным, одновременно свирепым, но трепещущим перед малейшим протестом, колоссом на глиняных ногах, опасным своей силой столь же, сколь и слабостью.

На самом же деле решение проблемы в том, что каждый из полов — иной, проще говоря, мужчины и женщины должны быть ина-ковыми.

Женщина со второй половины XX в. стала свободнее, раскрепощеннее по сравнению с недавним прошлым, но это лишь первые шаги. Обретение искомого лица — путь сложный, противоречивый и до сих пор до конца не проясненный.

Сексуальная эмансипация женщин, будучи явлением многогранным, раскрепостила ее биологическую потенцию, способствовала эротической открытости, раскованности, однако оказалась не в состоянии разрешить экзистенциальную проблему любви — сферу, где наиболее пронзительно высвечивается гендерное своеобразие агента.

Сочетание двух эмансипаторских движений — ослабление зависимости детей от родителей и жены от мужа — содействуют формированию нового — постсовременного типа семьи[5].

Остается вопрос — почему же все-таки в стране, где более 80 лет провозглашалось равноправие женщин и мужчин, тем не менее сохранились очень жесткие социально-психологические модели фемининности и маскулинности, правда, претерпевшие некоторые изменения. Можно назвать эти модели неотрадиционными, поскольку они являются своеобразной комбинацией традиционных и модернистских ценностей: с одной стороны, для женщины допустимо иметь высокий уровень образования, профессиональной подготовки и даже делать карьеру (если сможет). С другой стороны, любая женщина всегда должна помнить и демонстрировать окружающим принятие традиционной модели фемининности, включающей женственность, приверженность семье, слабость и главное — осознание вторичности своего бытия по сравнению с мужчинами.

  • [1] Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 262.
  • [2] Чернышевский Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. М. : Художественная литература, 1985. С. 399. 2 Толстой Л. Н. Собр. соч. М., 1985. Т. 11. С. 129.
  • [3] См.: Достоевский Ф. М. Идиот. М. : Художественная литература, 1955. 2 Соловьев В. С. Соч. : в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 513. 3 Соловьев В. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 363.
  • [4] Бердяев Н. Письмо будущей жене Л. Ю. Рапп // Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989. С. 15—16. 2 Цит. по Голод С. И. Социально-демографический анализ состояния и эволюции семьи // Социологические исследования. 2008. № 1. С. 41.
  • [5] Голод С. И. Социально-демографический анализ состояния и эволюции семьи // Социологические исследования. 2008. № 1. С. 45.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ     След >