Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow Религиоведение

ВВЕДЕНИЕ В ОБЩЕЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

В результате изучения материалов части студент должен:

знать

  • • предмет и структуру научного религиоведения;
  • • специфику религиозного мировосприятия;
  • • отличия религиозной и светской культуры;
  • • структуру религиозного дискурса;
  • • основные положение религиоведческой семиотики;

уметь

  • • критически анализировать религиоведческую литературу;
  • • пользоваться религиоведческими понятиями при сравнении обрядовых и вероучительных практик;
  • • обосновывать необходимость учета религиозного фактора при анализе специфики национальных культур;
  • • правильно интерпретировать специфику народной религиозности;
  • • разграничивать религиоведческий и теологический подходы к изучению религиозных феноменов;
  • • различать предмет теологии и философии религии;
  • • анализировать отдельные компоненты религиозного дискурса;
  • • с религиоведческих позиций анализировать мифологические сюжеты в искусстве;
  • • обнаруживать сюжетные и тематические параллели в религиозных представлениях различных народов;
  • • использовать элементы семиотического анализа при работе с религиозными представлениями;
  • • разграничивать понятия теологема и мифологема при анализе ранних и современных религий;

владеть

  • • базовой религиоведческой терминологией;
  • • основными понятиями и проблематикой, смежной для религиоведения и теологии, религиоведения и философии религии;
  • • сформированным представлением о историческом и методологическом развитии научного религиоведения;
  • • способностями к аналитической интерпретации содержания ранних и современных религий;
  • • различными подходами к определению понятия "религия";
  • • основами исторического метода анализа религиозных явлений;
  • • основами сравнительного метода анализа религиозных явлений;
  • • теоретической базой, необходимой для анализа религиозной ситуации;
  • • теоретической базой, на основании которой классифицируются различные религии.

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ КАК НАУКА

Религия: значение термина и объем понятия

Современная наука знает множество определений термина "религия", но ни одно из них не стало общеупотребительным. Причина этой сложности коренится в многообразии религиозных традиций и практик, которые включают в себя как развитые теологические религиозные системы так называемых авраамических религий (иудаизм, христианство, ислам), так и различные сравнительно простые формы поклонения духам предков и природных явлений, практикуемые, например, племенами аборигенных народов Африки или Микронезии.

Сравнивая описание различных религиозных традиций и представлений, мы приходим к выводу, что на самом деле большинство свойств и качеств не объединяет их, но, напротив, разделяет, а зачастую и противопоставляет – бывают религии мифологические и догматические (о мифологии и догмате подробно говорится ниже), бывают религии, в которых преобладает или разум, или чувство, или воля (т.е. рационалистические, эстетические или этические), в которых "чувство доходит до экстаза или остается спокойным, в которых оно подавлено или приподнято; религии с частичной или с общей нравственностью; относящиеся к миру положительно или отрицательно; выражающиеся внешним образом или преимущественно в живописи и ваянии, или в музыке[1]. Кроме того, существуют сложно поддающиеся классификации религиозные традиции, составляющие своеобразные "пограничные области", которые возникают на пересечении различных способов проявления религиозной веры.

Найти то общее, что представлено во всех существующих религиях, причем в объеме, достаточном для определения, оказывается практически невозможным. Из-за отсутствия общепринятого определения возникает ситуация, когда исследователь, приступая к изучению религиозных процессов, вначале вынужден оговорить, что именно он будет рассматривать в качестве религии. Тем не менее при всем разнообразии определений религии, их можно соотнести с несколькими основными типами, которые будут рассмотрены ниже.

В российском религиоведении религия обычно определяется как вера в "сверхъестественное", причем предполагается, что эта вера находит проявление в неких социально значимых проявлениях деятельности человека. В качестве таких действий могут рассматриваться система религиозных ритуалов и мотивированное религиозной этикой поведение человека по отношению к другим людям и всей окружающей его действительности.

Такой подход можно рассматривать как попытку понятийного определения религии, так как в его основе лежит поиск признаков, свойственных всем религиям, и концептуальное осмысление этих признаков.

Однако понятие "сверхъестественное" тоже оказывается достаточно размытым. Если "сверхъестественное" понимать как необъяснимое, а именно так его обычно понимают, то тогда к сверхъестественному следует отнести и те явления и процессы, которые пока еще не могут быть объяснены научно, но при этом, очевидно, не имеющие никакого отношения к области религиозного. Не всякое сверхъестественное обязательно связано с религией.

Кроме того, например первобытному сознанию вообще не свойственно противопоставление естественного и сверхъестественного, а различного рода духи и боги, которым поклоняется носитель такой религиозности, в его представлении ничуть не менее естественны, нежели он сам. Поэтому в соответствующих религиозно-мифологических представлениях боги могут стареть и умирать, вступать в брак с людьми, истекать кровью и т.д. Но на этом основании нельзя такие представления не считать религиозными.

Однако этой сложностью проблема не ограничивается.

Русский религиозный философ С. Н. Булгаков справедливо отмечает невозможность понятийного определения понятия "религия", поскольку религиозное не сводится к разуму, чувствам, представлениям, "но обнимает собой все эти особенности человеческого духа". "Сводить религию к известной системе представлений, превращать ее в своего рода метафизику – это ошибка, в которую впадали мыслители самых разных направлений: Гегель, Спенсер, М. Мюллер и Кант"[2].

На Западе близкой позиции придерживался А. Гарнак, утверждавший в лекциях о сущности христианства: "Мы теперь знаем, что жизнь не укладывается в общие понятия, и что нет такого понятия о религии, к которому действительные религии относились бы как виды к роду"[3].

В настоящее время данное представление активно развивается западными авторами, которые в большинстве своем считают, что определение религии возможно только в рамках определенного частного научного подхода к исследованию этого феномена – философского, антропологического, теологического и т.д. То есть нужно говорить не о едином определении религии, но о множестве таких определений: философском, историческом, теологическом, социологическом и т.д.

Другой подход, его можно определить как феноменологический, определяет религию через понятие "священное", или "святое".

Феноменологический подход опирается на работы немецкого теолога и философа Р. Отто, который предложил рассматривать священное как абсолютно иное по отношению к человеку. Для определения совершенной запредельности священного Р. Отто использовал термин "нуменозное", который вошел в терминологический словарь феноменологии религии. Главное отличительная черта "священного" состоит в том, что оно представляет собой явление совершенно иного порядка, нежели те, с которыми имеет дело человек в своей жизни. Поэтому встреча со священным вызывает восхищение от его неотмирности и экзистенциальный страх, своего рода священный трепет. Классической характеристикой священного стала работа "Тайна ужаса и очарования".

На феноменологическую концепцию Р. Отто повлияли взгляды И. Канта, который видел сущность религии в идее возвышенности, находящейся в душе человека, т.е. в чувстве возвышенного. Согласно И. Канту, именно благоговение перед возвышенным присуще истинной религии, тогда как страх, чувство собственного бессилия, покорность и т.д. порождают суеверия, так как не способствуют тому, чтобы человек удивлялся величию Божию, "для чего необходимы расположение к спокойному созерцанию и совершенно свободное суждение"[4]. Именно на религиозном чувстве основывал понимание религии теолог и философ-романтик Ф. Шлейермахер.

Сходным образом современный теолог и философ X. Р. Нибур понимает религию как веру в "иного-нежели- я-сам, который представляется людям скорее, когда они верят, чем когда они видят, слышат, осязают, даже скорее, чем когда они рассуждают. Принято говорить, что эта объективная реальность – Бог или боги – признается или познается в вере"[5].

Близок феноменологическому подходу к определению сущности религии был о. Александр Мень, который считал что религия усматривает в основании Бытия сокровенную Божественную сущность и осознает себя как ответ на проявление этой сущности.

Интересна интерпретация "священного", предложенная современным французским антропологом М. Годелье, который оспаривает концепцию Отто. Согласно наблюдениям М. Годелье, священное представляет собой вымысел, в котором место реальных людей – создателей материальной и духовной культуры – занимают не существующие в реальности боги, духи и т.п. Таким образом, священное выступает в этой теории как результат мифологического переосмысления истории цивилизации. Далее, священное трактуется М. Годелье как "воображаемое, символическое и реальное содержание социальных отношений"[6] (нечто подобное, потустороннее как отчужденное человеческое, присутствует уже в работах Л. Фейербаха).

Но всегда ли это так?

Нетрудно показать, что, например, так называемые святые места, связанные с различными формами проявления священного, не находятся в непосредственной связи с созидательной деятельностью – места предполагаемого обитания духов почитаются в различных религиях вне зависимости от веры в чью-то культурную миссию. Вероятно, будет справедливым предположить иной источник такой священной символики, не связанный напрямую с культурно-цивилизационной деятельностью человека. С точки зрения же феноменологической традиции понимания религии символизм священного обусловлен повторяющимися переживаниями встречи (общения) с "высшим миром", опосредованными предметами мира материального, связанными с теми или иными предметами, местами и т.п. Субъективный мистический опыт религиозных переживаний символически закрепляется в священном и становится объективным, наблюдаемым и воспринимаемым.

Дальнейшее развитие этих идей привело к формированию иного, коммуникативного подхода к определению сущности религии.

Коммуникативный подход предполагает интерпретацию религии как особого коммуникативного акта, акта общения, в котором участвуют человек и высший, запредельный мир. Достоинством коммуникативного подхода является то, что благодаря нему открывается возможность использования семиотических (связанных с изучением знаков и знаковых систем) методов для изучения религиозных процессов, но саму проблему определения религии все же не решает и он.

Для понимания религии важную роль играют представления о специфике веры. Как таковая вера является способом принятия информации, который не предполагает непосредственной рациональной проверки степени ее достоверности (на этом и основывают свою критику веры последовательные рационалисты и сциентисты, вера непроверяема). Огромный объем информации человек принимает на веру, на этом строится многое в образовании и воспитании.

Определение понятия "религия" через понятие веры не является общепринятым, хотя и весьма распространено.

В восточно-православной богословской традиции термин "религия" если и не является широко распространенным, то, по крайней мере, он вполне "нейтрален". Так, например, составители Полного православного богословского энциклопедического словаря приводят восходящее к Лактанцию определение религии как "взаимоотношение между Богом и человеком", завершая статью утверждением, что первобытный человек "не под влиянием видимых предметов природы... изобрел идею о Боге, но уже существующую в нем идею божества воплотил в видимых земных предметах", отвергая тем самым идею о конструировании религии человеком[7]. Интересно, что понимание Лактанция в определенной мере близко к приведенному выше коммуникативному.

В ряде протестантских деноминациях, напротив, термин "религия" или не используется вовсе, или же используется в негативном понимании для противопоставления веры и церковного ритуала, к которому в этих случаях относятся с пренебрежением.

Подобная негативная оценка религии имеет в числе своих сторонников выдающегося евангелического протестантского теолога XX в. К. Барта.

К. Барт коренным образом противопоставляет религию и веру, исходя из того, что религия это – продукт исключительно человеческого творчества, результат кризиса веры.

Если вера, согласно К. Барту, это – принятие Бога таким, как Он являет себя посредством откровения, то религия – это придумывание бога человеком, дело сомневающегося человека[8].

Следует отметить, что на рубеже Нового времени западные теологи, прежде всего под влиянием идей Реформации, трактовали "религию" именно как внутреннее благочестие, которое не находится в непосредственной зависимости от существующих христианских доктрин и практик[9].

В основе веры К. Барт видит два аспекта откровения: откровение – это "самопредставление" Бога, то, каким Бог являет себя, и – действие, которым Бог примиряет человека с собой через благодать[10]. Таким образом, вера базируется на откровении Бога, а религия – на делах человека.

Может создаться впечатление, что К. Барт выступает здесь как критик философско-религиозных идей Г. В. Ф. Гегеля, утверждавшего, что "в наивысшей идее религия... не есть дело человека, а есть в своей сущности высшее определение самой абсолютной идеи"[11], на самом деле противоречия здесь нет, так как К. Барт не понимает здесь под "религией" всей совокупности религиозных явлений, но противопоставляет религию и веру, которая в концепции К. Барта и является "наивысшей идеей религии".

Понимание религии К. Бартом и его последователями можно определить как теологическое. Такого понимания религии придерживаются (по иным причинам) представители радикальных неопротестантских общин (см. п. 8.3), для которых само слово "религия" стало ругательным. Для теологии традиционных христианских церквей такой подход не характерен.

Предложенное Э. Тайлором и породившее длительную дискуссию "минимальное определение религии" (т.е. характеризующее любую религию, универсальное) определяет религию как верование в духовные существа. Обобщая комментарии Э. Тайлора, французский социолог, один из основоположников социологии религии Э. Дюркгейм отмечает, что "под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей"[12]: это не только божества, но и души умерших, духи, демоны и т.д.

Однако такое "расширительное" понимание термина "духовное существо" тоже не является бесспорным, поскольку предложенное определение не позволяет ответить на вопрос: почему указанные объекты религиозного почитания объединены в категорию именно духовных сущностей? Если считать их признаком обладание силой, высшей, чем та, которой обладает большинство людей, то подобное определение несложно распространить на целый ряд вполне "материальных существ" – например, на медведей и бегемотов, которые сильнее человека, особенно если допустить у них наличие неких ментальных способностей, к чему склоняется ряд исследователей-биологов.

Поэтому категория духовного вряд ли может рассматриваться как производное сверхчеловеческой силы. Возможно, будет более последовательным рассмотрение в качестве основного признака, который позволяет различать "духовные существа", то, что их особые способности и возможности выходят за пределы материального мира. Но и эта оговорка не снимает основной сложности, связанной с использованием "минимального определения" Э. Тайлора.

Суть проблемы состоит в том, что религиозные системы, например относящиеся к первобытным культурам, которым свойственно отождествление человека и мира, могут вообще не знать противопоставления духовного и материального (так, согласно Ж. Батаю, первобытное религиозное сознание не знает противопоставления даже между "духом" и "телом"[13], не говоря о разных мирах).

Поскольку и сам термин, и традиции его употребления заимствованы европейской традицией у античной римской цивилизации, представляется, что употребление его латинскими авторами позволит отчасти прояснить проблему.

Анализ античных текстов позволяет сделать вывод, что в представлении их авторов:

  • – религия находится в тесной связи с храмом, в том числе ритуалами жертвоприношения, религиозное поведение проявляется как регулярное участие в храмовых обрядах, в заботе о самих храмах, их чистоте и благоустроенности;
  • – важным условием религии является почитание богов. Отвергающие культ считаются ineligiososнечестивыми, нерелегиозными;
  • – религиозные требования являются нормативными для общества – они определяют нормы поведения человека: разрешая или запрещая определенное поведение, религия связана с пространством этики.

В христианском понимании, например, в нормативном для католического богословия переводе Библии на латыни, обозначается:

  • – религиозный ритуал, обладающий статусом закона, божественного установления, должен неизменно и строго соблюдаться и передаваться от поколения к поколениям верующих. Значение этого ритуала обусловлено его происхождением, а содержание и строение с точки зрения восприятия верующих не является итогом человеческого творчества, но есть результат откровения;
  • – "благочестие" – набор этических (прежде всего) и аскетических (в широком значении термина как направленных на самодисциплину человека) правил, соблюдение которых предписывается человеку Богом.

Очевидно, что для такого понимания свойственно соотносить религию с требованиями религиозного закона, причем как ритуальными, так и этическими. Нормы общественного богослужения, совершения обрядов согласно установленным правилам составляют неотъемлемую часть этого понимания.

Современные определения термина "религия", указывающие на ритуально-культовую коммуникацию человека и высшего мира, свидетельствуют о том, что позднеантичное понимание религии оказало влияние на развитие этого понятия в позднейшее время, возможно, это произошло благодаря влиянию именно этой, античной, культурной и интеллектуальной традиции, во многом определившей развитие наук.

Мы видим, что, несмотря на отсутствие четкого определения, сама совокупность явлений, обозначаемых термином "религия", в целом определена. Поэтому можно сделать вывод о том, что при оценке определений религии следует руководствоваться не такими оценками, как правильные определения – определения неправильные, но удачные – неудачные. Удачные определения – это те, которые, даже не решив задачи определения религии в целом и окончательно, тем не менее способны:

  • – очертить область для исследования;
  • – сформировать приблизительное представление о предмете;
  • – отметить его важные особенности.

В свете этого можно, например, признать вполне удачным определение религии, предложенное отечественным религиоведом И. Н. Яблоковым (р. 1936). Религия понимается им как сфера духовной жизни общества, группы и индивида, как способ практического освоения мира и духовного производства. В этом качестве религия представляет собой:

  • – проявление сущности общества;
  • – один из необходимых аспектов жизнедеятельности общества и человека;
  • – способ существования и преодоления отчуждения;
  • – форму отражения действительности;
  • – общественную подсистему;
  • – феномен культуры.

  • [1] Иллюстрированная история религий. Т. 1 / Д. П. Шантепи де ля Соссей. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь – Российский фонд мира. 1992. С. 19.
  • [2] Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 102.
  • [3] Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство. Т. 1. М. – Харьков: АСТ-Фолио, 2000. С. 13.
  • [4] Кант И. Критика способностей суждения // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 5. М.: Мысль. 1966. С. 272.
  • [5] Нибур X. Р. Радикальный монотеизм и западная культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М.: Юристъ, 1996. С. 227.
  • [6] Годелье Λ7. Загадка дара. М.: Восточная литература РАН, 2007. С. 214.
  • [7] Полный православный богословский энциклопедический словарь. М.: Концерн "Возрождение", 1992.
  • [8] Friesen S. Т. Myth and Symbolic Resistance in Relevation 13 //Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2.
  • [9] Harrison P. Miracles, Early Modern Science, and Rational Religion // Church History. Studies in Christianity & Culture. 2006. Vol. 75. № 3. P. 502.
  • [10] Barth К. Die kirchliche Dogmatik. 1 (2). Die Ausgiefiung des Heiligen Geistes. Zollikon-Ziirich. 1960. S.328 ff.
  • [11] Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т.1. М.: Мысль, 1976. С. 367.
  • [12] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М.: Канон +, 1998. С. 208.
  • [13] Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Минск: Современный литератор, 2000. С. 37.
 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
Популярные страницы