Экуменизм и глобализм

Еще одним явлением современной религиозной жизни стал экуменизм (от греч. вселенная). Это концепция сближения или объединения разных христианских конфессий и даже разных религий. Инициатором экуменического движения стал в начале XX в. методист Дж. Р. Мотт (1865-1955).

К экуменизму не следует относить требования мирного бытового сосуществования людей с разными религиозными взглядами, поскольку это прописная истина, актуальная всегда и не требующая обозначения особым термином.

Большинство религий всегда резко отрицательно относилось к идеям экуменического типа (хотя он и именовался иными терминами, сам термин "экуменизм" очень поздний). Экуменические идеи возникли в протестантской среде как теоретическое обоснование для единения разрозненных протестантских общин, терявших из-за этой разрозненности влиятельность. Тогда появляется теория ветвей (все направления христианства есть ветви одного дерева) и теория основных догматов (принципиально важно признавать лишь основные положения вероучения, второстепенные же оставляются на личное усмотрение, причем критерий второстепенности неясен).

Экуменизм предлагает либо синкретическое соединение религий, либо поиск общего вероучительного минимума, который часто очень невелик, тем более, что внешнее сходство может оказаться преувеличенным.

Далеко не все протестанты приняли такую концепцию. Православие и католицизм относились к экуменизму резко отрицательно.

В целом негативное отношение к экуменизму было высказано на Всеправославном совещании, проходившем в Москве в 1948 г. при патриархе Алексии I (Симанском). Крайне негативно к экуменизму отнеслись представители Зарубежной Русской Православной Церкви, образовавшейся в 1921 г. из эмигрировавшего духовенства, не считавшего возможным подчиняться Патриарху московскому в силу убеждения в несвободе его действий и образовавшего иерархию на правах временной автономии (некоторое подобие Братства св. Пия X арх. М. Лефевра).

Еще в 1864 г. папа Пий IX осудил учение о том, что невидимые границы церкви намного шире видимых, и масса людей, официально не принадлежащих к церкви, принадлежит к ней на деле и будет в силу этого спасена. В 1928 г. папа Пий XI энцикликой Mortalium animos осудил его как ересь. Отношение к экуменизму серьезно поменялось только в середине XX в. В Католической церкви он был одобрен II Ватиканским собором, что вызвало резкую критику традиционалистов, которые бойкотируют экуменические инициативы. Так, священник-традиционалист Г. Марсиль назвал экуменизм церковной проказой. В рамках экуменизма было провозглашено взаимное снятие анафем между

Римом и православным Константинополем, а также анафем Тридентского собора и антикатолических анафем Аугсбургского рейхстага времен реформационных событий.

Крупнейшей экуменической организацией является Всемирный совет церквей (ВСЦ), официально утвержденный в 1948 г.

В нем доминируют протестанты. Однако консервативные протестанты зачастую относятся к экуменизму сдержанно, говоря, что установление мира не может быть достигнуто перешагиванием через принципиальные различия (например, возникли сложности при диалоге лютеран и англикан по вопросу о роли епископата в церкви). Среди радикальных протестантов отношение к экуменизму чаще однозначно отрицательное.

Участие Православной церкви ограничено, причем часто истолковывается как один из способов рассказать о православии людям, плохо его знающим. Католическая церковь в ВСЦ не входит.

Философской основой радикального, последовательного экуменизма обычно является агностицизм, т.е. учение о непознаваемости мира и Бога. Бог не дал человеку надежного пути для богопознания и спасения, потому все одинаково пригодны. Высказывается и интересное мнение, что экуменизм есть своеобразная форма деизма, т.е. учения о том, что Бог создал мир, но не заботится о нем, а люди могут искать дорогу к Богу по своему усмотрению. Экуменизм хорошо вписывается в культуру постмодернистского типа с ее восприятием реальности как игры и истолкованием любого мировоззрения и любых форм культуры как в принципе равноценных.

В культурном отношении экуменизм соотносится с глобализмом. Поскольку объединение религий (полное или фактическое, через их уравнивание) есть необходимый элемент создания глобалистского единого общества. Как быть с очевидными вероучительными различиями, которые при реализации таких планов нужно объявит несущественными, сторонники экуменизма нс дают серьезных ответов или уповают, что объединение произойдет неведомыми человеку путями перед концом истории, т.е. эсхатологически.

Постсоборный экуменизм имеет три направления:

  • – попытка договориться с православием;
  • – связь с протестантизмом;
  • – сближение с нехристианскими религиями.

Не менее важное значение официальный Ватикан уделяет политике инкультурации (адаптации между светской и церковной культурами). Разрыв между этими культурами особенно сильно наметился в XX в., для которого бикультурность – вполне обыденное явление. Инкультурация восходит к идеям аджиорнаменто Иоанна XXIII.

По мнению П. Шоню, церковь в культуре XX в. – соль, которая привносит специфику в культуру. Если эта специфика не будет ощущаться, церковь будет не нужна. В эпоху секуляризации нужно не понижать, а повышать планку вхождения в церковь и нахождения в пей.

В настоящее время официально-бюрократический экуменизм в значительной мере утрачивает популярность, происходит резкая поляризация на консерваторов и либералов модернистского толка. В результате среди и тех, и других фактически происходит консолидация сил с образованием "межконфессиональных фронтов" – консервативного и либерального. Либералы активно участвуют в официальном и стихийном ("диком", инициируемым некоторыми кругами верующих, особенно частью молодежи) экуменизме. "Консервативный фронт" все чаще выступает как альтернатива официальному экуменизму.

Инкультурация отражает дух глубинного приспособленчества, одни из ее первых проектов – либеральный католицизм и американизм (см. параграф 8.2). Ее сторонники начинают ориентироваться на субкультуры, в том числе молодежные, пытаясь адаптировать к ним культуру церкви, зачастую в ущерб учению и догматике.

Инкультурация понимается как адаптация христианства как явления европейского к культурам неевропейских стран. Практическое применение она находит в изменении архитектуры (в духе конструктивизма 1960-х гг.) и внутреннего убранства храмов, богослужений (рок-концерты во время служб и т.д.), введении в литургию новых элементов (восточных ритуалов, танцев и т.д.).

В связи с изложенным можно констатировать, что у сегодняшней Католической церкви только два пути развития:

  • – полная потеря религиозности;
  • – Новое Средневековье.

Еще одной особенностью современной религиозной ситуации является перераспределение религиозной активности и географическое перераспределение традиционных для данной местности религий. Например, при спаде христианской религиозности в Европе наблюдается ее всплеск в Латинской Америке. В традиционно христианских Германии и Франции растет число приверженцев ислама, причем не только за счет мигрантов, но и за счет представителей коренного населения (самый известный случай – переход в ислам французского философа Р. Генона (1886–1951), который, однако, нс поощрял других подражать этому шагу).

Интересным явлением религиозности XX–XXI вв. является харизматическое движение.

По сути своей эго – неопятидесятничество с более рыхлой организаций, без единого вероучения, допускающее самые экстравагантные формы поведения при получении "даров Святого Духа", к каковым относится, например, "святой смех" – заразительные приступы беспричинного хохота, доводящие человека до физического изнеможения. Харизматики (иной вариант термина – харизматы) претендуют на "новое излияние Святого Духа", долженствующее обновить "уснувший" мир. Они либо образуют разнообразные собственные общины, либо внедряются в уже существующие (католицизм, протестантизм, реже православие), формируя там синкретические формы религиозной практики. Харизматические инициативы существуют и в иных религиях, а их приверженцы обычно стремятся объединить силы с соответсвующими течениями в христианстве. Они нередко образуют общины, квалифицируемые как тоталитарные секты и культы.

В современном мире традиционная религиозность соседствует с модернизированной, новыми и суррогатными формамами религии, синкретизмом разных религий, последовательным атеизмом (включая и интерпретацию религии только как свод нравственно-этических предписаний и принципов) и индифферентизмом, пассивной безразличностью. Впрочем, индифферентная позиция неустойчива, сознание таких людей достаточно открыто религиозным установкам, причем очень часто как раз примитивным, эрзацным формам религии.

Таким образом, постсекулярную ситуацию в современном мире трудно считать окончательной, как это делает, например, Ю. Хабермас. Она может подразумевать разные варианты дальнейшего развития. Это тем более существенно, что секуляризационные процессы протекали неодинаково в разных частях мира и в ареалах преобладания разных религий.

Одной из основных проблем религии в современной России является разрыв религиозной традиции, возникший за почти сто истекших лет. Его последствия коснулись всех сфер религиозной жизни (богослужебной, благотворительной, богословской и образовательной), и всех религиозных объединений, но, естественно, сильнее тех, кто обладал развитой и богатой традицией. Сыграли роль и такие моменты, как полное (или почти полное) прекращение религиозной деятельности, или ее все же не прекращавшееся продолжение. Например, общины радикальных протестантов здесь имели преимущество, по сравнению с лютеранами.

Разрыв традиции создает условия для заполнения образовавшегося разрыва вновь "изобретенными" представлениями, для роста религиозного безразличия и нецерковной религиозности, что объяснимо экономией усилий, необходимых для освоения традиции и вживания в нее. Например, при плохом знании богослужения начинают появляться нелепые, выдуманные ритуальные элементы. Праздники десемантизируются, их смысл искажается, они могут осмысляться синкретически (вроде смешения монотеизма с язычеством – языческая масленица воспринимается как часть чисто христианской традиции) или превращаться в расплывчатый "культурный символ", когда представление об основном содержании праздника заменяется усиленной заботой о второстепенных атрибутах. Порою праздник просто оказывается поводом для застолья.

Для духовенства это – восстановление традиционного уровня образования и подготовки, а также веками вырабатывавшихся правил, писаных и неписаных норм сословного поведения, своего рода "профессионального кодекса", выражающегося даже в повседневной жизни, например, в практике постоянного ношения сословной одежды (в тех конфессиях, где религиозные правила и традиция это предписывают, например в православии). Для простых верующих это сопряжено с усилиями по овладению минимумом знаний о вероучении, богослужении и введением в свою жизнь дисциплинарных и аскетических норм, таких как посты, регулярное посещение храма, чтение положенных молитв и т.п.

С этим же связаны и такие явления, как рост религиозного синкретизма, номинальной религиозности ("номинальные верующие") и культуррелигиозности. Естественно, что просто присоединиться к определенной религии или конфессии и даже просто причислить себя к ее приверженцам легче, чем выполнять хотя бы основные требования, с этим связанные.

Не случайно в Русской Православной Церкви обсуждается вопрос о целесообразности легкого допуска большого числа людей к крещению и венчанию, широко практиковавшемуся в 1990-е гг., порой без достаточной подготовки и тщательного контроля. Эта практика, вполне объяснимая сама по себе, в немалой степени привела именно к росту номинальной религиозности, появлению большого числа "крещеных атеистов". Интересно, что еще в начале XX в. некоторые представители Православной церкви, включая членов епископата, ставили вопрос о том, что крещеные, но не верующие в Бога и Церковь, должны в законном порядке переставать считаться ее членами, чтобы избегать "прикосновения к таинствам и святыням", что в такой ситуации является кощунством и профанацией. В этой среде особенно скептически воспринимались тогдашние законодательные требования ежегодной исповеди и причастия для чиновников, которые были обязаны предоставлять соответствующие справки. Такое участие в таинствах часто подменяло личную религиозность.

Полноценное восстановление традиции – процесс сложный и длительный. Подчас номинальные верующие воспринимают свою принадлежность к церкви как основание для апломба, повышения своей социальной престижности и даже получения определенных социальных выгод, преференций, могут вести себя высокомерно и агрессивно, присваивая себе право выражать "позицию церкви", имея о ней слабое представление (порою доходя до показной религиозности и откровенного двоедушия). Еще более этот тип поведения характерен для культуррелигиозных личностей.

В действительности приверженность церкви и подлинная религиозность определяется по ряду критериев, а не только по факту совершения ритуала присоединения к религии (например, крещения). Это:

  • – регулярное посещение богослужений и достаточное знание их смысла (в случае с православием – всех воскресных и праздничных служб, а также регулярное причащение с подготовкой к нему, включая исповедь);
  • – соблюдение предписаний, в том числе и ограничивающего характера (например, отказ от тяжелого труда по воскресеньям для христиан, субботний покой – для приверженцев иудаизма, соблюдение постов и иных пищевых запретов, воздержание от просмотра телепрограмм или чтения текстов, которые признаны безусловно вредными для религиозной нравственности);
  • – соблюдение установок, связанных с семейной жизнью (это касается в первую очередь проблем развода, супружеской верности, вопросов, касающихся репродуктивной сферы (в религиозной области мы как правило сталкиваемся с запретом аборта и почти полным запретом на искусственное ограничение зачатия) и религиозного воспитания детей).

Статистика религиозной жизни определяется по посещаемости основных богослужений (воскресных – для христиан, субботних – для иудеев, пятничных – для мусульман и т.д.). Для некоторых протестантских общин интенсивность религиозной жизни определяется регулярностью чтения Библии.

В результате часто происходит "сдвиг центра тяжести", когда отсутствие глубоких религиозных убеждений и устоявшейся практики религиозной жизни восполняют менее важными элементами. Их завышенная важность проявляется и в изменении ценностной иерархии в сознании самого человека и во внешнем подчеркивании таких элементов. Например, ношение нательного креста становится важнее ежевоскресного участия в литургии, а погребальные обряды важнее всех остальных составляющих религиозной жизни, включая таинства, которая и должна, по учению церкви, быть подлинной подготовкой к праведной кончине. Равным образом хорошее знание вероучения заменяется рассуждениями о важности роли религии и декларацией своей религиозной принадлежности. Иногда люди не могут внятно ответить, какой ритуал важнее, например, причащение или получение в храме святой воды. В результате ритуальные атрибуты разных религий грозят превратиться в своеобразные амулеты, "обереги" или просто очередные знаки культурных симпатий, т.е. изменить свой смысл, семиотическую сущность.

В XXI в. констатируется спад той моды на религию, которая наметилась в 1990-е гг. Этот факт может иметь самые разные последствия, начиная от оттока из храмов "номинальных верующих" и заканчивая ростом числа приверженцев оккультизма или нетрадиционных культов.

Можно говорить о трех причинах спада религиозной моды.

Во-первых, многие подходили к религии с заведомо магическими представлениями, полагая, что присоединение к ней и соблюдение минимума обрядов окажется средством решения практических жизненных проблем (частотный момент в религиозной проповеди американского типа). Когда эти ожидания не оправдались, интерес угас.

Во-вторых, многие были носителями потребительских установок: дать меньше, получить больше.

В-третьих, представление о религии было часто примитивно-идеализированным, почерпнутым из книг, эстетским, когда в религии видели очередной "носитель прекрасного", "возвышенного" или "духовного". Кроме того, для ряда представителей интеллигенции интерес к религии был формой протестного поведения, связанного с мотивами идеологическими и вытекающими из них особенностями образа жизни.

Ряд проблем связан с молодежной религиозностью, что обусловлено психологическими и социальными особенностями формирования мировоззрения этой возрастной категории членов общества. Молодежь более активна, мобильна, восприимчива к новому, но и менее постоянна, подчас недостаточно ответственна в ситуации выбора. Для молодых людей характерны протестные, демонстративные формы поведения, заниженное чувство социальной опасности, подверженность возрастным психофизиологическим и мировоззренческим кризисам, высокий риск депрессий и так называемых экзистенциальных фрустраций (состояний, связанных с утратой смысла). Контакт с молодежью и помощь ей невозможны без учета такой специфики.

Находятся в стадии активного решения вопросы, связанные с образованием. Это и восстановление преемственности с традициями старых духовных школ (в частности, духовных академий), и вопрос об изучении религии и религиозной культуры в светских учебных заведениях, в том числе в школе, о формах и методах такого изучения. Оформляется модель сосуществование в условиях исторически сложившейся многоконфессиональности, обусловленной многоэтничностью состава населения.

России касается и уже указанный общий процесс перераспределения религий, в том числе популярность неоязычества. Перераспределение может быть внешним, по преимуществу за счет миграции и смены состава населения, и внутренним, обусловленном автохтонными процессами в самом обществе. Смена вероисповедной принадлежности может иметь очень разную мотивацию, часто наивную или фактически внерелигиозную, не касающуюся области собственно религиозных убеждений (некоторым нравится, что в протестантизме духовных лиц можно называть по имени-отчеству, хотя, например, лютеранство категорически не поощряет такого амикошонства и имеет собственную систему титула- туры). Иногда мотивом выступает отдаленность храмового здания или аналогичного ему места совершения ритуала, физическая, пространственная недоступность духовенства. В религиях и конфессиях, где получил распространение модернизм, часть верующих реагирует на него резко отрицательно, вплоть до выхода из общины, но в то же время он может привлечь людей благодаря сниженным требованиям, упрощению ритуала и "демократичности".

Развивается сотрудничество светских и религиозных структур в ряде иных сфер, в частности, в медицинской и благотворительной.

Как показывают исследования Э. Кюблер-Росс, тщательная работа с тяжелобольными может не только облегчить их страдания, но и превратить последнюю болезнь из простого ожидания смерти в плодотворный и наполненный смыслом период[1]. К похожим выводам приходит и крупный отечественный психолог Л. А. Китаев-Смык[2]. Для этого необходимы специфические навыки работы, часто выходящие за пределы обычной психотерапии и наличие времени, чего трудно требовать от врачей. В этом плане разумно использовать сотрудничество с духовенством, тем более, что религия накопила огромный опыт работы с больными и умирающими, а некоторые представители духовенства имеют профессиональную квалификацию медиков и психологов. Возрождение больничных храмов и больничного духовенства (с разной конфессиональной принадлежностью – в зависимости от ситуации) является шагом в этом направлении.

Еще один аспект связан с экономикой религии. Часть верующих не осознает, что любая религиозная организация (община, культовое здание, епархия, монастырь) подчиняются определенным экономическим законам и включены в общие экономические процессы, в частности, на содержание зданий, являющихся частью городской застройки, заработную плату духовенству и церковным служащим и организацию богослужебной жизни требуются деньги, а они, в свою очередь, нс возникают "ниоткуда". Порою после восстановления храма забывают о том, что его дальнейшее функционирование сопряжено с микроэкономикой, с материальными тратами. В разных странах эти вопросы на практике решаются по-разному (например, введением официального церковного налога).

Принимая во внимание изменение места религии в обществе и культуре правомерно говорить об экологии религии.

Это может выражаться в целенаправленной охране храмовых зданий не только как памятников искусства, но и как ритуальных комплексов. Интересно, что опасность порой исходит изнутри самой религии. В течение жизни нескольких последних поколений в ходе богослужебных реформ было утрачено огромное количество памятников западного христианства, которые могли бы стать органичной частью культурного наследия.

  • [1] Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании. К., 2001.
  • [2] Китаев-Смык Л. А. Психология стресса: психологическая антропология стресса. М., 2009.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ