Человеческая субъективность

Человеческая субъективность – это философское понятие, выражающее внутренний мир человека, его духовность, мотивы и смысл поведения, а также разнообразие и глубину интеллекта, воли и чувств. Это понятие обозначает неповторимость человеческой индивидуальности, выступающей в качестве носителя уникальных воззрений, переживаний и побуждений. В современной литературе содержание индивидуальности, уникальность личности нередко обозначают такими понятиями, как, например, "духовность", "личностный мир", "ментальность".

В античном сознании человеческая субъективность отождествлялась с единством разума, воли и чувства. Отличие одного человека от другого обозначалось как развитая или недостаточно развитая субъективность. При этом мыслители исходили из воззрения, согласно которому человека можно рассматривать как принципиально не целостное создание. Человек выступает как субъект общественного деяния лишь в той мере, в какой он воспроизводит логику целостности. Человеку присущ разум. Однако он наделен также волей и чувствами. Находятся ли эти компоненты в состоянии некоей гармонии? Отнюдь нет. Напротив, доводы рассудка нередко опрокидываются аффективными порывами, волевые импульсы не имеют никаких интеллектуальных резонов, а чувства часто оказываются выражением безволия. Примером таких глубочайших метаний служат различные коллизии, отраженные в древнегреческих трагедиях. Формами выражения человеческой субъективности служили различные понятия. В философии Гераклита, например, данный феномен предстает в виде идеи Логоса, который пронизывает все сущее, у Анаксагора – это Нус, у Платона – мир идей и т.д. Нус, Логос выступали в качестве целевых действующих причин, в то же время олицетворяя собой образы сил и возможностей как всего космоса, так и человека. В последнем случае они выражали человеческую субъективность, т.е. потенциал индивида, реализуемый в творчестве. Таким образом, понятие "субъективность" отражало способность человека быть субъектом, что отличало его, скажем, от раба, вещи, орудия.

Иная трактовка субъектности и субъективности рождается в средневековом сознании. Субъективность отождествляется с индивидуальной мерой сопричастности человека божественному началу. Человек обретает свою сущность в Боге. Чем дальше и глубже продвигается этот процесс, тем более развитой оказывается человеческая субъективность.

В Новое время человеческая субъективность как реальность распадается на множество вещных форм. Это приводит к крушению целостного мироощущения человека. Последний предстает отныне не во всем богатстве своего внутреннего мира, а как агент познания. Субъект-объектные отношения рассматриваются прежде всего в гносеологическом плане. Под субъектом теперь понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей человек. Разум же воспринимается как стержень человеческой субъективности. Мышление – существенная характеристика индивида. Пользование им приравнивается к проявлению субъектной активности.

В просветительском сознании XVIII в. понятие субъективности значительно расширяется. Оно включает в себя богатство чувств и волевых порывов. Вместе с тем показывается, что внутренние импульсы человека могут быть разрозненными и крайне противоречивыми. Есть, однако, некое всепроникающее средство, которое позволяет преодолеть эту разноголосицу, – разум, помогающий смирять страсти, направлять в должную сторону волевые порывы. Так, человек, по сути дела, растворился в формах собственного функционирования как субстрата чувств, ощущений и опыта.

Шведский ученый-естествоиспытатель, теософ, изобретатель Э. Сведенборг подчеркивал связь телесности и внутреннего мира человека. Он считал, что силы и свойства души находятся в связи с органами тела. Весь внешний облик человека соответствует его внутреннему миру. Душа при этом рассматривалась тоже как внутренний мир человека. И. Кант, критикуя Сведенборга, оценивал душу как некое постоянство, как способность восприятия и мышления, как внутреннее чувство.

И. Кант значительно расширил представление о человеческой субъективности. Он детально рассмотрел различие разума и рассудка. Кроме того, философ подчеркивал спонтанность внутреннего мира человека. В противопоставлении двух типов рассудка заключена постановка вопроса о диалектическом типе мышления, которая оказала влияние па И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля,

И. Гёте. В классической немецкой философии человеческая субъективность отождествлялась со всем, что относится к субъекту, его мышлению и психологическому состоянию. Человеческая субъективность формируется взглядами, интересами, вкусами. Важнейший компонент внутреннего мира человека – это его собственное представление о себе. "То, что человек может иметь представление о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на Земле"[1]. В этом отношении у человека есть, по Канту, три рода притязаний – притязание рассудка, притязание вкуса и притязание практического интереса.

Представители просветительской и рационалистической философии считали, что моральные установки формируются на основе разумности. Человек, используя присущий ему дар мыслителя, отбирает для себя такие святыни, которые строятся на основе рациональности. Нравственное поведение, следовательно, непременно учитывает доводы рассудка, последний, в свою очередь, обращается к истинам науки.

Эти установки классической философской традиции немецкий философ-иррационалист Артур Шопенгауэр отвергает. Человеческая психика кажется ему гораздо более неисчерпаемой, поскольку она включает в себя неосознаваемые побуждения и переживания. Кроме того, человеком, как и всем сущим, руководит воля. Волевой компонент человеческой субъективности Шопенгауэр оценивает как всепроникающий, державный.

Если классическая немецкая философия отдавала предпочтение всеобщему перед особенным, то Кьеркегор подверг этот постулат переоценке. Он утверждает, что индивидуальная уникальность человеческой субъективности раскрывается в религиозном опыте, в вере. Человеческая субъективность охватывает все – от великого до незначительного. "Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы выбраться из этой сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем"[2].

Проблемы духовности, развитой человеческой субъективности волновали русских религиозных мыслителей. В. С. Соловьев утверждал, что животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной. Это высшее сознание, или внутренняя самооценка, ставит человека в определенные отношения к целому мировому процессу как деятельного участника в достижении его цели. "Духовное начало в том виде, в каком оно непосредственно является нашему настоящему сознанию, есть только особое течение или процесс в нашей жизни, направленный к тому, чтобы осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра"[3]. По мнению Соловьева, человеческая субъективность проявляется в трех главных моментах: внутреннее саморазличение духа от плоти, реальное отстаивание духом своей независимости и преобладание духа над природой, или устранение дурного плотского начала как такового. "Преобладание духа над плотью необходимо для сохранения нравственного достоинства человека"[4].

Эти идеи находят свое развитие в работах Бердяева. "Завоевание духовности, – писал русский мыслитель, – есть главная задача человеческой жизни"[5]. Духовность – не составная часть человеческой природы, а высшая качественная ценность. Она есть задача, поставленная человеком в отношении к жизни. Парадокс заключается в том, что рост духовности осуществляется заключенной в человеке духовной же силой, этот рост не может быть результатом недуховных состояний. Пробуждение духовной силы предполагает, что она в скрытом, непробужденном состоянии всегда была.

Духовность образует и поддерживает личность в человеке. Дух, по словам Бердяева, есть начало, поддерживающее единство личности. Человек должен все время совершать творческий акт в отношении к самому себе. В этом акте происходит самосознание личности. Это есть постоянная борьба со множественностью ложных Я в человеке.

Обращаясь к проблеме человеческой субъективности, философ, религиозный мыслитель и психолог С. Л. Франк отвергал резкое противопоставление "внутреннего" мира человека "внешнему". Он утверждал, что не следует понимать душевное бытие как некую обособленную "субъективную" сферу, замкнутую где-то внутри нас. Философ указывал при этом на "бездонность" субъективной сферы[6].

Психоанализ и экзистенциализм значительно расширили представление о человеческой субъективности. Вместе с тем в XX в. заговорили о крахе духовности, об обнищании внутреннего мира человека. Э. Фромм отметил, что с развитием "новой науки" религия в ее традиционных формах стала терять значение, в результате чего возникла опасность утраты многих ценностей.

Человеческая субъективность выражает, прежде всего, автономность разума, воли и чувств. В истории философии эти сферы не всегда оценивались как самодостаточные. Идея независимости и особости различных ипостасей человеческой субъективности постепенно входила в сознание европейских мыслителей. В настоящее время философы рассматривают глубинные, трудноуловимые связи между разными сферами человеческой субъективности.

Человек потому и не поддается теоретическому определению, что изначально ничего собой не представляет. Он извечно лишен какой-то природы, которая могла бы определить его индивидуальное, личное бытие. Человек становится человеком не сразу, иной вообще им может не стать. Здесь возникает проблема самобытного существования. Один человек целиком растворяется в наличной социальности. Его собственное содержание равно нулю, ибо он не стремится взрастить некую уникальность. Он живет, "как все", безответственно, без душевного напряжения. Экзистенциалисты учат: нельзя относиться к человеку как к вещи.

Человек остается частью природы, но теперь осознает свою беспомощность, ограниченность своего существования. Над ним тяготеет своего рода проклятье. Человек никогда не освободится от собственных мыслей и чувств, которые пронизывают все его существо. Э. Фромм отмечал, что человек – это единственное животное, для которого собственное существование является проблемой. От нее нельзя никуда уйти, он должен ее решить.

Человек – это существо, которое не имеет своей ниши. Однако это нс признак, а противоречие нашего бытия. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее "дезертиром". Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, поскольку ускользают от окончательных определений.

"Человеческое существование, – пишет Фромм, – вопрошает. Человек заброшен в этот мир не по своей воле и уходит из него опять же вопреки своему желанию. В противоположность животному, которое в своих инстинктах имеет “встроенный” механизм адаптации к окружающему и живет полностью внутри природы, человеку недостает этого инстинктивного механизма. Он должен прожить свою жизнь, а не жизнь должна быть прожитой. Он находится в природе, и, тем не менее, он выходит за пределы природы, он осознает самого себя, и это осознание самого себя как изолированной сущности вызывает у него чувство невыносимого одиночества, потерянности, бессилия"[7].

Человек может приобрести известную целостность, вернувшись к тому состоянию единства, которое характерно для "досознательного периода жизни человека". Таков смысл различных версий "естественного человека". Нужно возвратиться к дочеловеческому, досознательному существованию, разделаться с разумом, стать животным и, следовательно, опять единым с природой. Формы, в которых выражается это желание, разнообразны. В качестве примера философ приводит германские тайные общества "мед- ведерубашечников", члены которого отождествляли себя с медведем, в которого должен превратиться молодой человек в процессе "инициации". Э. Фромм подчеркивает, что эта тенденция возврата к дочеловеческому единству с природой никоим образом не ограничена примитивными обществами. Мыслитель называет "медведерубашечниками" XX в. нацистов, которые, по его словам, возродили миф о "ритуальном убийстве", якобы восходящий к евреям; в этом отразилось одно из самых подсознательных желаний: ритуальное убийство. Они совершали ритуальное убийство сначала евреев, затем иностранцев, потом самих немцев и в конечном счете убивали своих жен и детей и самих себя в завершающем акте полной деструкции.

Современная этика исходит из того, что сознание человека каким-то необъяснимым пока образом содержит информацию о всей Вселенной. Человек обладает потенциальным эмпирическим доступом к любой ее части, будучи одновременно ничтожно малым ее элементом, отдельным и незначительным биологическим существом. Целостность не является признаком человека как особого существа. Напротив, человек принципиально нецелостен, его бытие разорвано, полно коллизий. Однако у человека есть возможность обрести полноту собственного существования. Следовательно, целостность оказывается для него проблемой. Он может остаться фрагментарным, одномерным, принципиально разорванным. Но он же способен раскрыть безграничный потенциал человеческого существования.

  • [1] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Его же. Соч.: в 6 т. М., 1963. Т. 6. С. 357.
  • [2] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 116.
  • [3] Соловьев В. С. Оправдание добра // Его же. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 146.
  • [4] Там же. С. 151.
  • [5] Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. М., 2006. С. 302.
  • [6] Франк С. Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М., 2000. С. 40.
  • [7] Цит. по: Что такое дзен? Львов, 1994. С. 20–21.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >