Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Этика и эстетика arrow Этика

Жак Деррида о дружбе

Свой доклад Ж. Деррида начал словами Монтеня: "О друзья мои, нет друзей!" М. Монтень пояснял, что это любил повторять Аристотель. Сохраняется ли личная ответственность за сказанное, если это всего лишь цитирование?

Мы принимаем ответственность за любое конкретное утверждение, будучи охвачены асимметричным и гетерономным социальным пространством, точнее отношением к иному, предшествующим всякому определенному "правительству", "закону". Это гетерономный и ассиметричный изгиб изначальной социальности есть закон, возможно, самая сущность закона. Этот изгиб есть тайное насилие, принуждение, сокрытое в дружбе и правосудии, ответственность, возникающая тогда, когда мы начинаем обозначать нечто, ответственность, которая уделяет нам свободу, но не оставляет нас с нею. Эта ответственность уделяется нам, иным – ускользающим еще прежде своего явления (тема Э. Левинаса, развивающая хайдеггеровский мотив инаковости бытия). Она уделяется нам прежде того, как всякая надежда на "освоение" инаковости позволит нам воспринять эту ответственность в пространстве автономии. То, что предшествует автономии, с необходимостью также и превосходит, переживает ее, отодвигаясь в "предшествующее будущее". Отсюда – необходимость пересмотреть симметрию традиционной оппозиции автономии/гетерономии в вопросе о законе.

Как такая ответственность соотносится с дружбой, которая всегда разнородна, определяется конкретной культурной традицией? Псевдопарадокс Монтеня обращен двумя своими асимметричными частями как к будущему, так и к прошлому. Дружба ускользает из настоящего (присутствующего), она относится к переживанию ожидания, обетования, обязательства. Ее дискурс есть дискурс молитвы (по Аристотелю, молитва (eukhe) есть не истинный и не ложный logos – подобно всякому перформативу), и речь здесь идет о том, что ответственность раскрывается будущему. "Друга нет" – это призыв к "совершенной дружбе". Но обращение "О друзья мои!" предполагает также некую минимальную дружбу, предшествующую дружбам, нестираемую, фундаментальную дружбу, ту, что дышит разделенностью языка (минувшей или грядущей) с событием, которое предполагает всякая аллокуция.

Не имеет ли эта дружба лишь акцидентальное и аналогичное отношение к "собственно" дружбе? Что есть дружба в собственном смысле? Какова сущность дружбы? Ответить на эти вопросы сложно из-за самой их формы. Вопрос ti estin о сущности истины как вопрос о философии только и раскрывается на основании определенного переживания philein и philia. Сама возможность вопроса в форме "Что есть...?" всегда, кажется, предполагала эту дружбу, более древнюю, чем любые другие дружбы. Это предшествующее утверждение события в аллокуции. Подобное утверждение не может быть представлено как присутствующее бытие (субстанция, субъект, сущность или существование) внутри пространства онтологии как раз потому, что оно раскрывает это пространство. Непредставимость дружбы, искажение времени ("предшествующее будущее"), асимметрия перформатива Монтеня возвращает нас к "вопросу об ответе".

Ж. Деррида выделяет три модуса ответа (очевидно, пародируя три модуса хайдеггеровского вопрошания): ответ "за", т.е. за свои действия или слова, предполагающий единство субъекта, которое оборачивается лишь гетеромной инстанцией его собственного имени (то, что носит мое имя, остается тем же, неизменным не только в следующее мгновение или при перемене статуса, но и по ту сторону жизни и присутствия вообще); ответ "на", т.е. на вопрос, просьбу, молитву, обращение, призыв, приветствие, знак иного (это более изначальный модус, поскольку инициатива здесь исходит от иного, отношение к которому не так замаскировано, как в первом случае); ответ "перед", т.е. перед институциональной инстанцией инаковости; единичность иного, на вопрос которого отвечали в предыдущем случае, сменяется правомочным представительством иного в форме морального, легального или политического сообщества (отвечают перед законом, универсализованном иным).

Здесь мы сталкиваемся с двумя видами уважения (предполагаемого всякой ответственностью и отличающего дружбу как чувство от любви), с двумя измерениями отношения к иному: одно утверждает абсолютную единичность иного и "моего" отношения к нему, равно как и отношения иного к иному, которым я для него являюсь; другое проводит отношение к иному через всеобщность закона, выводит на сцену "свидетеля". Но не предполагают ли эти отношения друг друга в тот самый момент, когда они, кажется, друг друга исключают? Разве не проходит мое отношение к единичности иного как иного через закон? Разве не диктует мне закон необходимость признания запредельной инаковости иного, могущего быть лишь гетерогенным и единичным, сопротивляющимся всеобщности закона? Эта коимпликация, однако, не разрешает, а отягощает антагонизм в самом сердце дружбы.

Переживание, понятие и истолкование дружбы всегда членились разделенностью единичность/всеобщность. Это членение определяет иные оппозиции (тайная, частная, чуждая политике дружба и дружба явная, публичная, политическая). Между этими двумя терминами оппозиции устанавливается отношение "фамильной схемы" (схемы в кантовском смысле). С одной стороны, дружба кажется по существу своему чуждой по отношению к res rublica, с другой – канонические философские дискурсы (от Платона до Монтеня, от Аристотеля до Канта, от Цицерона до Гегеля) всегда связывали дружбу с добродетелью и справедливостью, с моральным и политическим разумом. Эти дискурсы даже устанавливали моральные и политические условия для подлинной дружбы, и наоборот. При анализе подобных дискурсов следует избегать поспешного отождествления морали с политикой – во имя закона: случалось, во имя морали дружба высвобождалась из сферы политических критериев.

Господство этих оппозиций отмечено в нашей культуре двойным исключением дружбы между женщинами и дружбы между мужчиной и женщиной во всех крупных этико-политико-философских дискурсах о дружбе. Это двойное исключение женского придает философской парадигме дружбы "фигуру мужской гомосексуальности", а в рамках фальной схемы выводит вперед фигуру брата (а не отца). Поэтому Деррида предлагает переосмыслить политическую модель демократии в связи с фрейдовской гипотезой первобытного союза братьев. Исключение женского в конечном счете соотносится с тенденцией политизации модели дружбы – одновременным попыткам отодвинуть эту модель от всецелой политизации: это напряжение возникает внутри самой политики. Еще одной характеристикой дискурсов о дружбе, дестабилизирующей относительную инвариантность господствующей модели, Деррида считает переживание "траура", утраты (друга или дружбы).

В "истории дружбы", возможно, имеют место два крупнейших разрыва. Греко-римская модель оказывается отмеченной валоризацией взаимности, гомологическим, имманентистским, финитистским и политицистским согласием. М. Монтень, несомненно, наследует множество этих черт. Но он разрушает взаимность и явственно вводит моменты гетерологии, асимметрии и афинитности... Следует ли назвать этот излом (история дружбы) иудеохристианским? Следует ли сказать, что он деполитизирует греческую модель или что он смещает природу политического? Можно ли тот же вопрос отнести к Ницше и Бланшо (другие образцы дружбы, бросающие вызов как историчности, так и образцовости)? Различным способом, разумеется, по и тот и другой называют друга по имени, которое не есть уже имя ближнего и, может быть, не есть уже имя человека.

Томас Маккарти считает, что главный вопрос, поднятый в изящных вариациях Дерриды на левинасовские и хайдеггеровские темы, состоит в следующем: как наилучшим образом помыслить постметафизически этику, закон и политику? Он предпринимает любопытную попытку критики позиции Дерриды: последняя сна- чата переводится на язык теории интеракционизма ("нормативная экспектаций" замещает "ответ прежде ответа", "социальная интеракция" – "дружбу"), после чего уже не составляет особого труда на этой знакомой автору статьи и чуждой Дерриде территории вчистую разделаться с "политикой дружбы". Последней Маккарти предлагает "альтернативу", исходя из того, что социальное пространство не является по существу своему асимметричным и гетерономным, что "изначальная социальность" отмечена также и отношениями симметрии, взаимности и взаимного признания, которые входят в репертуар компетентных социальных акторов.

Рассмотрение Дерридой дружбы в качестве отправной точки для осмысления закона, морали и политики может служить хорошим противоядием против нивелирующих, сглаживающих различия тенденций большинства теорий морали и закона (в том числе и кантовского толка), а также помочь увидеть то, что, как правило, исключается или ассимилируется обобщающими схемами, безосновательно претендующими на охват всей сферы этического. Но Деррида неправомерно увязывает "взаимность" с гомологическими, имманентистскими и финитистскими тенденциями западного логоцентризма, которому противостоят деконструкция и "дружба" как аллегория асимметрии, гетерологии и инфинитности". Т. Маккарти заключает: надо прекратить заниматься метафизикой, пусть даже негативного рода. Если мы это сделаем, все разговоры о взаимности, симметрии, взаимном признании и т.п. перестанут казаться высокомерными попытками высказать несказуемое и предстанут скромными усилиями развивать идеи уважения, терпимости и солидарности, которые в антиуниверсалистских апелляциях к инаковости и различию обычно рассматриваются как нечто само собой разумеющееся.

Обычному человеку всегда кажется, что любовь как чувство, как влечение всегда одинаково проявляет себя. Во многом такое представление правильно. Действительно, любовь архетипна в своих обнаружениях. Однако в разных культурах по-разному переживается не только эротическая привязанность. Даже на секс оказывает свое воздействие культура. Любовь может представать в сексуально-животных вариантах или, напротив, в образах романтического чувства.

Сегодня можно прочесть массу изданий по вопросам эротики и секса, люди, пришедшие на психоаналитическую консультацию, задают совсем иные вопросы, нежели прежде. Они в частности интересуются особенностями сексуального поведения тех или иных людей, носителей конкретного характера. Они осознают, что формы проявления чувств могут в значительной степени зависеть от императивов культуры. В одной культуре правит бал целомудрие, платоническое чувство, в другой – девочка, не сумевшая за один день расстаться со своей девственностью, уходит из жизни...

 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы