Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Этика и эстетика arrow Этика

Проблема свободы в русской философии XIX века

Русский философ П. Я. Чаадаев анализировал человека с двух сторон. С одной стороны, по его мнению, человек есть телесное существо, поэтому он ведет себя так, как любое иное одушевленное существо. Его деятельность обусловлена представлением о выгоде и инстинкте самосохранения. В этой деятельности человек исходит из самого себя. Но в человеке есть другая сторона, которая связана с его духовностью, разумом и нравственностью. Эти качества можно рассматривать как результат подчинения человека божественной силе, которая и является истинным источником человеческого в человеке.

Однако если признать, что единственной основой нашей собственной деятельности является то, что объединяет нас с другими одушевленными существами, а все специфически человеческие качества привносятся в нас извне божественной силой, то можно ли говорить о существовании собственного человеческого импульса, который исходит из человеческой же деятельности или, по-другому, о существовании свободной воли человека? Именно этот вопрос о свободе воли ставит Чаадаев в "Философических письмах". Философ отмечает, что в отличие от природной сферы, в сфере нравственной все совершается в силу свободных актов воли, не связанных между собой и не подчиненных другому закону, кроме своей прихоти. Из этого следует, что и для Чаадаева не все в собственно человеческом в человеке сводится к влиянию внешней по отношению к человеку божественной силы. Для определения того, в чем состоит действие свободной человеческой воли, Чаадаев все же обращается к аналогии с природной сферой: как все разнообразие природных явлений можно объяснить через совокупное действие двух сил – тяготения и начального толчка, – так и в духовной области можно говорить о сочетании нашей свободной воли с неосознаваемым нами действии на нас внешней по отношению к нам божественной силы.

Разбирая подробнее как происходит это сочетание, мы выходим на звено, которое опосредует действие божественной силы на нас, – мировое, или всемирное сознание. Конкретное воздействие на наше мышление и содержание наших поступков происходит разными путями и чаще всего бессознательно, например, через нечаянное внушение в беседе или впечатление от случайно оброненного слова. Важно, что речь идет о непосредственном воздействии одного сознания на другое. Складываясь между собой и влияя друг на друга, сознания образуют единство, которое Чаадаев и называет мировым сознанием. Данный "скрытый опыт веков" составляет духовную сущность Вселенной, однако сам он является продолжением других традиций, не имеющих корней на Земле, но составляющих отправную точку всех обществ. Этой отправной точкой является глагол Бога к первому человеку. И в дальнейшем Бог посредством возникшего из этого глагола мирового сознания постоянно обращается к человеку[1].

Другой русский философ В. С. Соловьев рассматривает необходимость как универсальную категорию, приложимую ко всем без исключения явлениям природного и человеческого бытия. Поэтому и свобода может быть определена как особый род необходимости, а именно как внутренняя необходимость в противоположность необходимости внешней. Анализ работы "Чтения о Богочеловечестве" позволяет уточнить определение свободы как необходимое обнаружение собственного характера или собственной сущности субъекта, вызванное соответствующим внешним мотивом. В. С. Соловьев различает, с одной стороны, падение камня под действием сил тяготения и, с другой – совершение высоких подвигов человеком под влиянием высокой идеи, проникшей в его душу, как случаи внешней и внутренней необходимости[2]. Однако обе ситуации можно одинаково истолковать в качестве необходимого проявления собственной сущности соответствующего субъекта, вызванного внешним мотивом.

По мнению Соловьева, чтобы сохранить свободу в качестве категории вне зависимости от какого-либо угла зрения, мы должны найти такого особого субъекта или особую метафизическую идею, которая определяется исключительно внутренней необходимостью, без всякого дополнения ее необходимостью внешней. В системе Соловьева в качестве такого субъекта выступает лишь божественный организм идей как единое целое, т.е. Бог, по отношению к которому уже ничто по определению не может выступать внешним и принудительным. Однако если существует только безусловно свободный субъект, определяемый исключительно внутренним строением или своей внутренней сущностью, а все остальные субъекты во взаимоотношении между собой не различаются сколько-нибудь существенно по степени свободы и несвободы, то существенным остается лишь различие между этим одним безусловно свободным субъектом и всеми остальными субъектами. Это различие должно состоять в том, что по отношению к Богу все остальные субъекты – человек, улитка, падающий камень и т.д. – должны оставаться одинаково разными в своей несвободе.

В. С. Соловьев ставит вопрос о том, почему Бог допускает, что движение происходит в виде постепенного процесса, через тупики и издержки, вместо того, чтобы сразу перевести мир в совершенное состояние, и отвечает: "Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма"[3].

Важно отметить, что сама концепция богочеловечества, построенная на определениях свободы как рода необходимости, диктует по крайней мере в неявной форме неизбежность преодоления этих определений и перехода к совершенно другому определению свободы. Однако ясно, что в произведениях периода между "Чтениями о Богочеловечестве" и поздними философскими работами Соловьев должен стремиться совместить тезис о необходимом завершении мирового процесса – с присутствием в тварном мире такой свободы, которая не может быть представлена как род необходимости. В поздних работах Соловьева развивается новая концепция человеческой свободы. Последняя понимается уже не как необходимое проявление субъектом собственной предзаданной сущности или возможность сознательного подчинения своей сущности интересам общественного целого, но как способность личности к действию, вообще независимому от собственной сущности, и в этом смысле – как парадоксальная способность личности к независимости от самой себя. Эта способность личности к произвольному самоопределению выступает необходимым условием возможности подчинения высшему божественному началу, которое в силу своей сверхличной природы несоизмеримо с собственной сущностью личности.

Однако личность может свою способность к произвольному самоопределению воспринимать отнюдь не как условие для реализации чего-то другого, пусть и высшего по отношению к ней самой, но как цель в себе и как то, что само по себе является высшим достоинством и истинным содержанием жизни личности. Так возникает особая тема подмены действительно истинного содержания и высшего достоинства личности тем, что является лишь личностным условием для их реализации. С этой подменой поздний Соловьев связывает эгоизм или мнимое самоутверждение человеческой личности.

В. С. Соловьев показывает: чтобы выступать носителем и ипостасью высшего начала, личность должна обладать способностью к действию, произвольному и независимому от той определенности, которая накладывается на нее ее собственным эмпирическим Я. Однако сама личность свою способность к свободе от собственной эмпирической определенности может истолковать не как условие для осуществления чего-то более высшего, чем она сама, но как самоцель и свое истинное назначение. При этом происходит подмена истины тем, что является условием ее достижения. Предполагается, что выход из состояния свободы как самоцели личность может осуществить, лишь опираясь на высшее по сравнению с нею начало из "иного порядка бытия".

Подобно философскому субъекту "Теоретической философии" Соловьева, герои Достоевского находятся по ту сторону собственной эмпирической, психологической и социальной сущности. Они от нее свободны. Если же обратиться к содержательной сути героев Достоевского, то обнаружим, что ключом к ее пониманию является диалектика негативной и позитивной свободы, которая становится предметом пристального анализа философии XX в. – европейской (Н. Гартман, М. Шелер) и русской (Б. П. Вышеславцев, Н. А. Бердяев).

Суммируя эти рассуждения, можно согласиться с Ненашевым, который подчеркивает, что в русской философии XIX в. можно различить три отдельные, несводимые одна к другой концепции свободы. Первая представлена в работах Чаадаева, вторая – в работах Соловьева раннего и среднего периодов, третья – в работах Соловьева последнего периода и в романах Достоевского.

Своеобразие философии истории Чаадаева, в частности его идеи о роли христианства в становлении Европы как особого культурного мира и существе различий между Европой и Россией, связано неслучайным образом с определением свободной человеческой воли как выбора между сознательным подчинением единому мировому разуму, источником которого является божественное слово, либо своеволием, которое ставит человека в зависимость от его собственной чувственной природы и случайных материальных обстоятельств.

Определение человеческой свободы, принятое Чаадаевым, приводит к фундаментальному противоречию в его концепции, С одной стороны, противопоставляются духовная и материальная составляющие мира, первая как источник добра, а вторая как источник зла; но с другой – признается, что эти составляющие имеют единое божественное происхождение. Это противоречие может быть снято через переопределение свободы как особого рода необходимости. Именно из этого определения свободы исходит ранний Соловьев.

Понимание свободы как рода необходимости приводит Соловьева к изображению мирового и, в частности, исторического процесса как поэтапного, но тем не менее необходимого движения к абсолютному состоянию богочеловечества. В работах Соловьева последнего периода совершается переход к новому пониманию свободы – как способности к произвольному самоопределению.

Этому пониманию свободы соответствует иное видение природы зла – не как недостатка добра или несовершенства данного, но как реальной силы, которая через соблазны человеческой свободы владеет миром. Причем переход к новому пониманию свободы и природы зла осуществляется при парадоксальном сохранении многих идей, существенных для работ раннего и среднего периодов.

Поздний Соловьев в ходе критического переосмысления собственных исходных философских установок и важнейших категорий философии нового времени разрабатывает понятийный аппарат для описания диалектики негативной и позитивной свободы, которая в русской философии XX в. (Вышеславцев, Бердяев) будет использована как ключ к постижению философского содержания романов Достоевского.

  • [1] Более подробно об этом см.: Ненашев М. И. Проблема свободы в русской философии XIX века (П. Я. Чаадаев. В. С. Соловьев, Ф. М. Достоевский): автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 2000.
  • [2] См.: Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 24.
  • [3] Соловьев В. С. Соч. Т. 2. С. 132.
 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы