Абсолютное совершенство

"Для религиозного человека в центре всего его миропонимания стоит Бог, – пишет русский философ Н. О. Лосский (1870– 1965). – Глубокая вера такого человека не нуждается в умозаключениях и хитроумных доказательствах бытия Бога. Это не значит, что он довольствуется слепою верою, т.е. лишь субъективным чувством доверия к словам “Бог существует”. Наоборот, глубокая вера в Бога есть высшая форма знания о Боге, обладание абсолютно достоверным доказательством бытия Его, именно живым опытом, свидетельствующим, что Бог есть"[1].

В. С. Соловьев характеризует этот опыт как "радостное ощущение, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что паша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, – не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра, – единого, заключающего в себе все. В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие"[2].

О религиозном опыте развернуто говорится в книге русского философа С. Н. Булгакова (1871–1944) "Свет невечерний" (1917). Вероятно, у всех людей хоть раз в жизни происходит "встреча" с Богом, но этот сверхчувственный религиозный опыт слишком не похож на привычное знание о вещах, видимых взглядом, осязаемых рукой и необходимых для удовлетворения повседневных нужд. Поэтому люди, не желающие, чтобы над ними стояло существо, безмерно превосходящее их своим совершенством, или люди, выработавшие миропонимание, несовместимое с религиозным опытом, легко могут усомниться в достоверности своего восприятия Бога и стараются истолковать его как иллюзию или даже как чисто субъективное состояние.

По мнению русских религиозных философов, глубокая вера в Бога дает твердую опору во всех превратностях судьбы. Если Бог есть существо всемогущее, всеведущее и всеблагое, от которого все зависит, то мир в целом и во всех своих деталях имеет высокий смысл. Отсюда в душе человека возникает спокойствие и за судьбу мира, и за свою личную жизнь.

Если высочайшее совершенство может быть достигнуто только свободно деятельными существами, то ясно, что некоторые из них могут злоупотребить своею свободой и поставить себялюбивые цели своей деятельности; в меру своего эгоизма они внесут в мир стеснение чужой жизни, нарушение гармонии, борьбу за существование, всевозможные виды зла и несовершенства. Однако органическая связь всех существ друг с другом обеспечивает возможность совершенствования и постепенного преодоления зла. Каждая действительная и даже возможная личность остается и в состоянии падения абсолютно ценною, как носитель своего идеального назначения в мире.

"Кто отрицает существование Бога, – пишет Лосский, – тот тем самым этим отрицанием вносит в свое миропонимание невознаградимую потерю. В самом деле, Бог есть Абсолютное Добро и Абсолютное совершенство. Ограниченные существа, составляющие мир, могут достигнуть высшего совершенства не иначе, как вступая в союз с этим сокровищем добра, приобщаемые Его благодатною помощью к полноте Его жизни. Если такое абсолютно совершенное бытие не существует изначально, то и в будущем путем мировой эволюции оно никогда не возникнет: немыслимо и противоречиво утверждение, будто из ограниченных, несовершенных существ может выработаться Существо Всемогущее, Всесовершенное, возникшее во времени и раньше во времени не существовавшее; сама его ограниченность во времени уже несогласима с понятием всемогущества и всесовершенства"[3].

Дело в том, что феномен секуляризации связан с отрицанием в религии главного – трансцендентного. Основные обвинения в адрес религии – отчуждение человека от самого себя (марксизм), непроверяемость и внутренняя противоречивость ее языка (аналитическая философия) – направлены против ее трансцендентного аспекта. Вот почему вопрос об осмысленности религиозного языка требует изучения различных моделей трансцендентного. Например, присущее христианству понимание Бога как личности оправдывает обращение к моделям, которые определяют самосознания человеческой личности. Наиболее тщательный анализ таких моделей и связанного с ними языка можно найти в современной аналитической философии.

Ближайшую аналогию между "я" и Богом можно видеть в "ускользающем" характере субъективности. Однако в "модели ускользающей субъективности" трансцендентность "я" обретается ценой изоляции "я" от других. Применительно к Богу эта модель делает его либо непознаваемым, либо одним из аспектов собственного "я" человека. В христианстве воля Бога идентифицируется через воплощение Христа. Рассказ о Христе может быть понят всяким, он может быть предметом коммуникации. Об истинности этого рассказа, которая этим, очевидно, не доказывается, мы можем судить но тому, в какой степени он придает единство и смысл нашему опыту, целесообразность и значимость нашим действиям.

Говоря об экзистенциальном смысле религиозного языка, о том, как модели трансцендентного коррелируют с действительными путями религиозной жизни, мы сталкиваемся с трудностями, вызванными небуквальным характером того языка, которым мы говорим о Боге. Сведение этого языка к уровню, доступному нашему пониманию, приводит либо к отрицанию реальности человеческой свободы (отчуждению), либо к признанию за человеком свободы, не связанной с природным и социальным контекстом (аноми). В обоих случаях происходит смешение двух уровней языка, неспособность принять в полноте "парадокс двух субъектом действия", который последовательно проводится в Библии и с которым умел жить Кьеркегор.

Невозможность однозначного выражения взаимоотношений между Богом и человеком заставляет прибегать к взаимодополняющим и поправляющим один другой мотивам. "Экологический мотив" в современной философии наиболее полно развит Р. Нибуром (1892–1971) и состоит в понимании человека как "ответственного “я”" в сети природных и социальных взаимосвязей, ценностным центром которой является Бог. "Диалогический мотив", наиболее ярко выраженный Р. Бультманом (1884–1976), есть видение нашей жизни как диалога с трансцендентным.

Наконец, критика чрезмерного субъективизма бультмановского богословия вновь поставила в центр внимания традиционно центральную тему христианства – тему царства Божия, с которой связан "телеологический мотив" религиозного языка. Если "экологический мотив" преимущественно связан с моделью "ускользающего “я”", то телеологический – с моделью "действенной личности". Последний в большей степени, чем другие мотивы, придает целенаправленность и смысл нашему действию.

Вопрос об "истинности" христианского повествования бессмыслен. Христианство может рассматриваться как "истина" в том смысле, что оно значимо в человеческой жизни благодаря тому, что придает смысл нашим действиям, жизненному опыту.

Заключение

Для всякого религиозного сознания, кроме буддизма, понятие Бога является ключевым. Однако самое потрясающее в религии – это поразительное многообразие верований, образов Бога и форм его почитания. "Африканские боги-предки и мировой Ум греческих философов, радения шаманов и эллинистические мистерии, сонмы языческих богов и суровый монотеизм Ветхого Завета и Корана, чувственные культы тантризма (тантризм – различные школы и направления в индуизме и буддизме, которые обосновывают поклонение женской, реже мужской, половой энергии) и брахманский аскетизм (брахман – представитель высшей Варны и касты в Индии, профессиональный жрец в брахманизме и индуизме), демоны Вавилона и персидский Бог Света, зооморфные (подобные животным) боги Древнего Египта и христианская Троица"[4].

Вместе с тем можно сказать, что в самом постижении Бога на протяжении многих столетий произошли существенные изменения: от наивного, часто антропоморфного истолкования божества в образах, близких и доступных человеческой повседневности, до осознания Бога как запредельного существа, олицетворения добра и совершенства.

  • [1] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 84.
  • [2] Соловьев В. С. Оправдание добра. М.: Мысль, 1988. Т. 2.
  • [3] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 87.
  • [4] Назарова В. Н. Философия в вопросах и ответах. Тула, 1996. С. 290.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >