Пантеон

Изучение архаической римской идеи божества теснейшим образом связано с осмыслением представлений римлян о нумене. К характеристике этих представлений обращались крупнейшие историки римской религии, полемизируя по ряду принципиальных проблем.

А. Гренье писал: "Одна из характерных концепций римской религии – концепция numen. Numen есть в сущности воля. Римляне, как и другие первобытные народы, проецировали на внешние объекты и на всю природу явления, сходные с их собственной жизнью. Они еще не проводили различия между одухотворенным, душой или духом, и действующей материальной реальностью. Эти numina были разом и духом, и телом, но прежде всего они были действием. Их тела обычно были сокрыты или проявлялись лишь украдкой. В каждый момент своего существования, в каждом своем поступке человек ощущал себя во власти воздействующих внешних сил более могущественных, чем он сам. Эти силы есть numina"[1]. К сущностным свойствам numen французский историк относит помимо могущественности вездесущность, таинственность, бесполость, безымянности, безликость.

В numen, отмечает А. Гренье, римляне видели самостоятельную силу, которая действовала как посредством "живых" явлений – людей, зверей и птиц (например орла), так и посредством предметов – камней, оружия: "Убивает не копье, это numen убивает посредством копья"[2]. С развитием представлений об антропоморфных богах ряд наиболее устойчиво связанных с идеей numen явлений приобрел значение атрибутов божества – так, копье стало атрибутом Марса, кремень и орел – Юпитера. Римские боги, согласно мысли А. Гренье, "первоначально – numina, и они ими всегда оставались"[2].

Основные положения историко-религиоведческой концепции Альберта Гренье очевидным образом выдержаны в духе теории "динамизма". Сближая римскую идею numen с верованиями в типа, которые требовали предельно осторожного обращения с тем, на чем лежит печать присутствия этой магической силы, А. Гренье еще более усиливает сходство описанных этнографами религий с древнеримской, отмечая, что в своих глубинах римское религиозное чувство всегда сохраняло "первобытное" понимание sacer как tabu[4].

В конце 1930-х гг. позиции сторонников сближения тапа и numen были усилены статьей Ф. Пфистера "Numen". В этой работе немецкий лингвист подвел римскую идею numen под родственное понятию тапа понятие orenda, которым пользовались ирокезы, выражая им, как отмечает Ф. Пфистер, идею божественности предметов и проявляющейся всюду сакральности. Numen толкуется немецким ученым как действующая энергия, свойственная каждому божеству и всем сакральным предметам, – именно обладание numen составляет сущность того, что имеет отношение к божественному. Идея персонального бога наследует, как полагал Ф. Пфистер, представлению о numen[5].

В завершенном виде подход к древнеримской религии с позиций теории динамизма представлен в книге крупного голландского историка античных религий X. Вагенвоорта "Римский динамизм"[6]. Опираясь на теорию динамизма, X. Вагенвоорт пришел к выводу, что древнейшие римские представления о священном были обусловлены верованием в магическую силу, сходную с той, что была описана Р. Кодрингтоном под именем мша. Мана, согласно пониманию Вагенвоорта, толкуется как сила, особенно сверхъестественная сила в качестве атрибута богов, как власть, величие, магия, энергия, свойство, дух, слава, оно есть также наименование места поклонения в храме[7]. Римляне, согласно Вагенвоорту, почитали эту силу, называя ее numen[8].

Numen в таком понимании голландского религиоведа приобретал качества имперсональной магической силы, вера в которую предшествовала представлениям римлян об индивидуальных божествах. Эта сила пребывала всюду – в копье, в озере, в каждой пещере, дереве, в лесу: "Numen обнаруживался тотчас, как только люди с содроганием замечали, что нечто приходит в движение, что невидимая, неизвестная сила вдруг проявляет себя"[9]. Эволюция слова numen позволяет, по X. Вагенвоорту, приблизиться к пониманию древнейших римских идей о божествах. Древнейшие римляне не знали ни божественного образа, ни небесного брака, не имели генеалогии богов. "Римской мифологии в собственном смысле слова никогда не существовало"; однако, продолжает Вагенвоорт, нельзя представлять римскую религию на начальной стадии сухим и скучным церемониалом в честь незримо летающих фантомов, – "напротив, тут мы вступаем на электродинамическую землю волшебства"[10].

У А. Гренье и X. Вагенвоорта, несомненно, имелись основания утверждать, что древнейшие римские представления о священном имеют прямое отношение к numen, а numen непосредственно связан со значением силы. Возникает вопрос, понималась ли римлянами эта магическая сила именно как сила претеистическая и можно ли вообще говорить о том, что содержание понятия numen определялось в религиозном сознании римлян имперсональными значениями, будучи основой их претеистических верований[11].

Решительно противоречит толкованию numen в качестве обозначения безличной силы этимология слова. Словарь Эрну-Мейе отсылает к исходной основе *пио (делать знак головой), указывая, что на этой основе были образованы слово nutus (знак головой, знак головой как выражение приказа или волеизъявления) и специально религиозный термин numen, сходный по смыслу и имевший также особое значение божественного могущества (puissance divine)[12]. То, что в значениях "знак головы", "кивок", "волеизъявление" мы имеет дело с первоначальной семантикой numen, а не с позднейшим подчинением значений идее персонального субъекта действия, подтверждает группа этимологически родственных индоевропейских слов: греч. νεύμα – кивание головой (в знак одобрения или приказа), мановение, знак; скр. nauti, navati – повернулся.

Убедительные доводы против понимания numen как безличной силы были выдвинуты Ж. Дюмезилем. Сторонники концепции претеизма приводили в качестве примера факты поклонения древних римлян копью Марса и кремню Юпитера, полагая, что на ранней ступени существовали самостоятельные культы священного копья и священного кремня как предметов, манифестировавших тапа и выступавших как numina; впоследствии эти объекты магического культа были соединены с образами антропоморфных богов. Не исключая причастности копья и кремня к древней римской магии, Ж. Дюмезиль на основании лингвистических данных указывает, что вплоть до эпохи Августа и Цицерона слово numen никогда не употреблялось отдельно, но всегда в сочетании с теонимом, данном в родительном падеже (например numen Jovis, numen Cereris), либо как исключение употреблялось с именем персоны или общности (senatus, populi Romani). "В этих выражениях оно обозначало не присущее божеству качество, но выражало особое волеизъявление этого божества"[13].

В подтверждение своей позиции Ж. Дюмезиль напоминает, что данные различных индоевропейских языков говорят о наличии в религиозном сознании уже в эпоху индоевропейской общности представления о небесном божестве, словесное обозначение которого реконструируется как deinos (deiwos)[14]. Те индоевропейцы, что стали позднее римлянами, в эпоху миграции сохранили древнюю идею и, укоренившись в Италии, помнили о прабожестве, называя небесного бога именем Juppiter, производным от deinos (deiwos).

Отрицая мысль об изначальности связи слова numen с каким- либо магическим предметом или безличной магической силой, Ж. Дюмезиль устанавливает: "Древнее использование этого слова, как и его этимология, свидетельствуют о примате понятия личного божества: в течение веков numen был только numen dei, волей, выраженной конкретным божеством"[15]. Значения силы и могущества, конечно, включались в смысловую структуру понятия о numen, ибо воля бога выступает в религиозном сознании в качестве принудительной силы. В этом смысле numen – могущественная божественная сила, властно распоряжающаяся человеческой судьбой.

Тексты Овидия, Помпония и ряда других авторов свидетельствуют о происходящем в конце республиканского периода и в начале периода империи семантическом сдвиге: представление, обозначенное словом numen, сближается с понятием божества, numen становится обозначением не только волеизъявления божества, но и обозначением самого божества. В таком значении слово numen входит в широкое употребление и применяется как к божествам древнеримского пантеона, так и к статуям богов, к духам полей, рощ, пещер, других выделенных религиозным сознанием мест, к духам покойных родственников, которых римляне почитали за богов.

Таким образом, нет веских оснований отождествлять римское представление, обозначенное словом numen, с теми идеями, которые были вложены сторонниками теорий динамизма и преанимизма в понятие типа. Несомненно, в римском религиозном сознании на архаической ступени существовали такие верования в магическую силу, которые предполагали неопределенность, неантропоморфичность, слабую индивидуализированность субъекта силы. Однако к понятию, выраженному словом numen, они не имели прямого отношения. В архаической римской религии теистическая идея доминирует над магическими представлениями.

Римское представление о божестве сохранило прямую связь с древней индоевропейской основой. Латинские слова deus (бог), divus (божественный) восходят к индоевропейской основе deiwos (бог, бог неба). Главное божество римского пантеона Юпитер (Juppiter) наследует индоевропейскому небесному богу-отцу (dyaus pitar), ему родственны греческий Зевс (Ζευς πατήρ), древнеиндийский Дьяус пита бог Неба-отец (Dydus pitä) и некоторые другие верховные боги индоевропейцев, развившиеся из общего праобраза.

Римский Юпитер – верховное божество, царь (rex) неба, отец богов и людей в то же время является громовержцем, блистающим молнией[16]. Как верховный бог Юпитер концентрировал множество функций – военную (Юпитер Виктор, Победитель), хозяйственную (Юпитер Дапалис), хранителя границ (Юпитер Термин) и др. Ряд функций был вменен Юпитеру в ходе присоединения к Риму новых народов и слияния их культов с римскими. Такая практика совмещения исконно римских и чужестранных богов в синкретические образы была для Рима, особенно позднего, обычным делом. В государственной религии Юпитер почитался прежде всего как верховный покровитель Рима, олицетворение его военного могущества и величия, гарант Fides. Символами Юпитера выступали молния, кремень и скипетр.

Юпитер возглавлял архаическую римскую триаду главных богов. Кроме Юпитера, небесного (уранического) бога в нее входили также Марс и Квирин. Марс в "древнем италийском пантеоне выступает как бог войны, связанный с конем, бог переселений и покровитель сельского хозяйства"[17]. Связь с силами плодородия указывает на изначальную хтоническую природу этого божества. Марсу приписывалось обладание магической силой очищения и защиты, к которой римляне обращались при отправлении сельских культов, обеспечивавших процветание хозяйства. Атрибутом Марса было копье. В процессе эллинизации пантеона Юпитер и Марс были отождествлены соответственно с Зевсом и Аресом.

Квирин, первоначально бог сабинян, вошел в римский пантеон в процессе образования единой гражданской общины римлян. Очевидно, он закрепился в архаическом пантеоне как бог народного собрания, бог квиритов – той части римской общины, что была занята мирным трудом. Поэтому Квирин порой воспринимался римлянами как мирный Марс, покровительствовавший и плебеям, и патрициям. "Выделение этого культа как главного должно было укрепить единство формировавшейся римской общины, по инициативе ли Нумы или нескольких царей"[18]. Однако Квирин не удержался во главе римского пантеона, более того, культ этого бога уже в конце царского периода стал отходить на задний план.

Последнему царю Тарквинию предания приписывали реформирование триады главных богов: царем был выстроен на Капитолийском холме храм, посвященный Юпитеру, Юноне и Минерве. Юнона, древнее женское божество латинов и фалисков, покровительница плодородия и материнства, в составе Капитолийской триады становится супругой Юпитера. Римляне чтили Юнону прежде всего как богиню женщин, родовспоможения, покровительницу супружества. Минерва, имевшая этрусское соответствие в образе богини Менрвы, почиталась как покровительница ремесленников, учителей, врачей, актеров, музыкантов, писателей. Юнона была отождествлена с греческой Герой, а Минерва с Афиной.

Учреждение культа Капитолийской триады и другие, более поздние, действия римских властей по упорядочению пантеона не сопровождались мерами по разработке официальной теологической доктрины. Ни сенат, ни римское жречество при всей склонности римской ментальности к регламентации никогда не радели об общеобязательной теологии. Дальше попыток построения иерархий богов и разделения богов на "отечественных" (di indigetes) и "новых" (di novensides – боги-новоседы) официальная теология почти не продвинулась, при этом право вольно толковать о природе богов оставалось за гражданином. Набожных "отцов" города и жречество заботили больше правила богопочитания, искусство определения воли богов по явным и тайным знакам, наконец, строгость соблюдения обетов, принятых перед богами при критических или триумфальных обстоятельствах. Разработке единой теологической доктрины сильно препятствовала неоднородность гражданской общины, разделенной на патрициев и плебс, на профессиональные, родственные, земляческие и другие сообщества – каждое со своим "уставом", своими праздниками, обрядами и, конечно, богами.

Наряду с Капитолийской триадой, культом прежде всего патрициев, в Риме на долгий срок утверждается плебейская триадаЦерера, Либер и Либера. В V в. до н.э. этим богам был посвящен особый храм, ставший опорой плебса в его борьбе с "отцами" города (здесь хранилась казна и архив плебса). Церера – древнейшее женское хтоническое божество, покровительница плодородия, животворящих сил и материнства, владычица подземного мира. В ходе эллинизации италийско-римских религий Церера была отождествлена с Деметрой. Либер и его женская параллель Либера – хтонические божества плодородия и виноградарства; в честь Либера как бога животворящих сил в ходе праздников либералий в сельской местности отправлялись фаллические культы. Эллинизация пантеона поставила Либера в тесное родство с Вакхом-Дионисом, а Либеру – с Ариадной.

Боги фамилий, этнических, профессиональных, земляческих сообществ, присоединенных к Риму городов и народов образовывали огромный пантеон древнеримской религии. Римляне делили их на три категории – небесных, земных и подземных[19]. К числу древнейших хтонических помимо названных принадлежали Конс – бог собранного урожая, хранитель зерна, Onc – богиня посевов и урожая, Теллус (Tellus Mater) мать-земля, богиня плодородящих сил и подземного мира, возможно, Сатурн в первичном образе бога урожая и некоторые другие. К архаическим земным (ойкуменическим) божествам принадлежали Янус – бог входов и выходов, всяких начинаний и союзов, мифический первый италийский царь, Сатурн в наиболее известном образе царя римского "золотого века". Янус и Сатурн восприняли некоторые черты мифологических культурных героев: Янус будто бы научил людей кораблестроению и земледелию, Сатурн привил навыки виноградарства и общественной жизни. Некоторые черты Януса указывают на то, что в своих истоках его образ восходит к образу демиурга, бога-творца и мироустроителя, возможно, в глубокой архаике Янус был наиболее почитаемым богом, богом богов.

К ойкуменическим богам, богам населенной людьми земли, принадлежала Веста – древнейшая богиня очага домашней или городской общины, олицетворявшая чистоту и верность. Ее образ был связан в своем происхождении с мифологией и культом священного домашнего огня – "когда из этого мифа священного огня возникла великая Веста, она стала богиней-девственницей; Веста не олицетворяла собой в мире ни плодородия, ни могущества; она стала порядком; но не строгим, абстрактным математическим порядком, непреложным и фатальным законом, который издавна был замечен среди явлений физической природы. Она стала порядком нравственным"[20]. Образ Весты генетически и типологически тождественен греческой Гестии.

В республиканский и императорский периоды происходит существенная трансформация архаического пантеона. Древние римские боги совмещаются с инкорпорированными новыми. Так, широкое распространение получает прежде локализованный в основном на Сицилии культ Венеры, богини садов и любви, в которой начинают видеть мать Энея, прародительницу римлян; позднее культ Венеры сращивается с восточными культами Исиды и Астарты. В культах плодородия заметную роль начинает играть Прист, божество садов и родников, а также изобилующей сексуальности. В среде военных возникает почитание изначально иранского бога Митры, культ которого быстро набирает силу в эпоху Империи; образ Митры сближается с Юпитером и Зевсом. Как солнечное божество, символизирующее могущество и силу, Митра становится объектом почитания римских императоров Нерона и Коммода.

Характерной чертой древнеримской религии была склонность к обожествлению общих понятий. Выше уже шла речь о fides и pietas. Кроме них в римском пантеоне пребывало множество других деифицированных сущностей: Конкордия персонифицировала согласие между гражданами, она была олицетворена в образе матроны, держащей рог изобилия и оливковую ветвь; Клементин персонифицировала кротость, культ этой обожествленной добродетели получает распространение после смерти Юлия Цезаря; Виктория – олицетворение победы; Либертас – олицетворение свободы и т.д.

Деификация людей была столь же типичным явлением римской религии. Об обожествлении императоров уже упоминалось. Этой практике предшествовала традиция уподобления царей и полководцев Юпитеру. Согласно древнеримским воззрениям, римский царь своей силой и функциями был подобен небесному царю – Юпитеру[21]. Полководцы-триумфаторы доимперских времен подражали божественности Юпитера и царей: "Они проезжали по городу в колеснице, влекомой четверкой увенчанных лаврами лошадей, в то время как все другие шли пешком; носили пурпурное одеяние, вышитое или украшенное золотыми блестками; в правой руке они держали лавровую ветвь, а в левой – увенчанный орлом скипетр из слоновой кости; чело их венчал лавровый венок, а лицо было выкрашено киноварью; над их головой раб держал массивную золотую корону, которой была придана форма дубовых листьев. Уподобление человека богу символизирует в этом облачении прежде всего увенчанный орлом скипетр, корона из дубовых листьев и выкрашенное в красный цвет лицо. Орел был птицей Юпитера, дуб его священным деревом, а лицо статуи бога, стоявшей на Капитолии на запряженной четверкой колеснице, перед празднествами регулярно окрашивалось в красный цвет"[22]. Тит Ливий увидел в одной из таких церемоний прямое покусительство на богоподобие. Триумфатор "не походил не только на гражданина, но даже на смертного. Эти кони как бы приравнивали диктатора к Юпитеру и Солнцу, что делало церемонию кощунственной"[23]. Римская практика богоуподобления создавала благоприятные предпосылки для деификации императоров. Для римлян "новая форма государственной власти, формировавшейся при империи, должна была представляться силой устрашающей, хотя и необходимой в сложившихся условиях, а носитель и главный представитель этой власти – таким же обладателем божественной, неподвластной людям силы – numen, как Юпитер и другие боги"[24]. На первых порах решение об обожествлении выносилось государственным органом – сенатом. Затем деификация стала элементом церемонии провозглашения императора.

На протяжении всей истории римской религии действенной оставалась идея перехода умерших родителей в разряд богов. Плутарх, разбирая особенности римской набожности, указывает, что "сыновья должны почитать отца как бога", поэтому они "гробницы отцов чтут, как храмы богов, и над погребальным пепелищем, подняв первую кость, объявляют, что покойник сделался богом"[25]. Равным образом чтилась и мать. Вместе умершие предки составляли особую категорию богов – dii parentum, богов родителей. Многие знатные роды выводили свою генеалогию из браков их предков с богами, что позволяло претендовать на божественное происхождение. Тертуллиан, христианский апологет (160–220), попрекал римлян по поводу практики обожествления умерших:

"У вас мертвецам открыто небо, вы постоянно гоните их по дороге от преисподней к звездам"[26]. В этом полемическом по форме замечании заключено точное наблюдение.

  • [1] Grenier Л. Les religions et rusque et romaine // Les religions etrusque et romaine. Les religions des celtes, des germains et des anciens slaves. Paris, 1948. P. 1182.
  • [2] Ibid. P. 83.
  • [3] Ibid. P. 83.
  • [4] Grenier A. Lcs religions ctrusque et romaine. 84–85.
  • [5] См.: Pfister F. Numen // Paulys Real-Encyclopädie der classichen Altertumswissenschaft. Bd. 7. Stuttgart, 1937. S. 1274.
  • [6] Wagenvoort H. Roman dynamism. Studies in ancient roman thought, language and custom. Oxford, 1947.
  • [7] Ibid. P.7.
  • [8] Ibid. P.75.
  • [9] Wagenvoort Н. Roman dynamism. Studies in ancient roman thought, language and custom. P. 78
  • [10] Ibid. P.78-79.
  • [11] Претеизм (предеизм) – религиоведческий термин, который введен сторонниками концепций динамизма и преанимизма для обозначения тех религиозных верований в высшие силы, что сложились до возникновения представлений о персональных божествах.
  • [12] Етои A., Meillet A. Dictionnaire etymologique de la langue latine. "*Νιιο". P. 452.
  • [13] Dumezil G. La religion romaine archaüque. P. 42.
  • [14] Ibid. P. 45.
  • [15] Ibid. P.44.
  • [16] См.: Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Часть II. Тбилиси, 1985. С. 797.
  • [17] Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. С. 797.
  • [18] Штаерман E. М. Социальные основы религии древнего Рима. С. 69.
  • [19] См.: Тит Ливий. История Рима от основания города. I. 32, 10.
  • [20] Coulanges F. La cite antique. Paris, 1893. P. 29.
  • [21] См.: Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. Μ., 1998. С. 162.
  • [22] Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. С. 162.
  • [23] Тит Ливий. История Рима от основания города. V. 23
  • [24] Штаерман E. М. Социальные основы религии древнего Рима. С. 177.
  • [25] Плутарх. Римские вопросы. 14.
  • [26] Тертуллиан. К язычникам. II. 11.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >