Культ предков

В верованиях славян событие смерти понималось не как переход в небытие, но как пограничный момент, отделяющий одну форму существования от другой. Праславянская религия сохранила уходящую корнями в индоевропейскую древность веру в существование бессмертной души, которая способна отделяться от тела и вести посмертное существование[1]. Вера в бессмертие души и посмертное существование была основой культа предков.

Культ предков строился на идее перехода души умершего родственника в иной мир, откуда предки вместе с богами могли оказывать решающее влияние на жизнь земных обитателей. Предки выступали прежде всего в роли помощников при житейских невзгодах и охранителей от зловредного влияния потусторонних существ и колдовства. Охранительная функция предков ясно проступает в заговорах. В свадебном заговоре, помещенном в текст XVII в., наговаривается: "Родители государи, станьте вы, деды и бабы и весь род мой, и князя новобрачного постерегите и поберегите... со всем поездом, а вам здесь семь пирогов. И вы стерегите и берегите от ведуна и от ведуньи, и от колдуна и от колдуньи... и от усопшего"[2].

Успешный переход души в новое положение мог состояться при соблюдении ряда условий. Усопший должен был умереть естественной смертью, исполнив все предписанные своему положению стадии жизненного пути. "Подобную сакрализацию полного, завершенного жизненного цикла можно видеть и в хорошо сохраняющемся у всех славян обычае сочетать в обряде похорон незамужних и неженатых молодых людей ритуал погребения с ритуалом свадьбы (ср. погребение в свадебной одежде, изготовление свадебного деревца, участие “дружки” в похоронной процессии и т.п.), т.е. восполнять пропущенные звенья жизненной цепи"[3].

На смертном одре человек должен быть свободен от тяжких грехов, чтобы его останки могли упокоиться в земле, а душа перейти в иной мир. Считалось, что останки тяжких греховодников, самоубийц, опойц (умерших от неумеренного пития), колдунов – всех "нечистых" покойников земля в силу своей чистоты не принимает, поэтому их погребенные тела обязательно вновь окажутся на поверхности.

Наконец, родственники были обязаны в точности исполнить все предписания погребального обряда. При соблюдении этих предписаний сородич беспрепятственно пересекал границу миров и воссоединяся с потусторонней общиной родственников – родителей, дедов и баб, как их называет текст древнерусского заговора и как продолжали их именовать до последнего времени в белорусской глубинке. Славянский образ обители предков являет довольно нестройную картину воззрений. По-видимому, представления об ином мире включали в свой состав исторически и мифологически разнородные пласты, соотнесенные прежде всего с трансформациями погребального обряда.

Захоронение по обряду трупоположения, бытовавшее среди древнеевропейцев до конца II тысячелетия до н.э., а затем вновь получившее преимущественное распространение у славян во второй половине I тысячелетия н.э., сопровождалось представлением о том, что усопший некоторой частью своего существа продолжает жить в могиле. Обследование на Русском Севере древних славянских кладбищ, жальников, показало, что тело покойника укладывалось в могиле головой не на запад, а на закат солнца: "Погребаемый клался так, чтобы восходящее солнце озаряло его лицо и он мог бы всегда встречать первые лучи пробуждающегося светила"[4]. Рудименты представления о жизни в могиле хорошо сохранились в синкретической славянской религии в воззрениях на могилу как дом умершего, в обустройстве захоронения, а также в обрядах кормления предков на могилах.

Кремация с последующим захоронением останков – господствующий обряд древнеевропейцев с конца II тысячелетия до н.э. У славян кремация сохраняла преобладающее значение вплоть до конца I тысячелетия н.э. Для умершего "делали большую колоду и возлагали на эту колоду мертвеца и сжигали, а после, собрав кости, вкладывали их в небольшой сосуд и ставили на столбах при дорогах, как делают и теперь еще вятичи" ("Повесть временных лет"). Сжигание останков предполагало, что усопший, не утрачивая связи с погребальной урной, отправляется в дальние края. Этим, видимо, объясняется то, что прах помещался "при дорогах". В мифологическом сознании славян путь в мир мертвых мыслился не только как сухопутный, но и как водный.

Общеиндоевропейская мифологема пути в мир мертвых строилась на представлении о том, что этот мир отделен от посюстороннего мира водной преградой. При этом мифологическое сознание допускало, что водный ноток, несущий мертвых, может принимать вид огненной реки. Поэтому в иной мир умерший отправлялся на погребальной ладье. Сведения об этом обычае приводит арабский путешественник Ибн-Фадлан, писавший о "русах" в 20-е гг. X в. Он отмечает, что для "бедного человека из их числа делают маленький корабль, кладут мертвого в него и сжигают корабль"[5]. Ибн-Фадлан был очевидцем похорон знатного руса: ладья умершего вместе с его телом, умертвленной девушкой, жертвенными животными была после совершения погребальных церемоний сожжена на берегу, а на месте костра был насыпан курган.

Письменные свидетельства убедительно подтверждаются данными археологии и лингвистики. Славянское слово для наименования мертвого navъ (др.-русск. навь – мертвец, словсн. nāv – душа умершего, ссрбохорв. nav – мертвец, старо-чсш. năıv – могила и др.) включается в индоевропейское гнездо паи– смерть, труп. Большинство лингвистов согласны, что паи- в значении "мертвец, смерть" производно от общеиндоевропейского названия судна nāu-s (см., напр., лат. navis, греч. vaũę и др.)[6]. В этом смысле навьи – те, кто отправлены в путь на погребальной ладье.

Данная семантика славянского navъ хорошо согласуется с первичными значениями слова rajъ, номинировавшего область, куда отправляли умерших и где пребывали предки. О. Н. Трубачев допускает родство слов rajъ и rojъ, rĕka, указывающее на то, что возможные исходные смыслы слова rajъ связаны с течением водного потока, с "заречной" областью[7]. Есть достаточные основания для предположения о том, что другим названием для мира предков было слово ирий (вырий), причем ирий мыслился как место, находящееся одновременно на небе и под землей[8].

Этнографическими наблюдениями зафиксирован в разных славянских зонах поминальный обряд зажигания свечей и пускания их на дощечках по течению воды. Он, несомненно, основан на представлении о воде как стихии, соединяющей мир живых и мир мертвых. Это действие, по обоснованному мнению Н. И. Толстого, имеет "праславянский и даже индоевропейский характер и связано с культом умерших предков"[9].

Текст Ибн-Фадлана содержит наиболее раннее описание обители предков. Девушку, согласившуюся разделить участь знатного покойника, во время погребального ритуала мужчины поднимают на руках, и она трижды заглядывает поверх специально сооруженных ворот, сообщая собравшимся об увиденном. Переводчик Ибн-Фадлана объяснил происходящее: "Она сказала в первый раз, когда ее подняли: “Вот я вижу моего отца и мою мать”; сказала во второй: “Вот все мои умершие родственники сидящие”; и сказала в третий: “Вот я вижу моего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним мужи и отроки, и вот он зовет меня, так ведите же к нему”"[10]. Фольклорные данные, в частности материалы сказок, подтверждают образ обители предков как края благодатного, обильного, украшенного цветами и деревьями. С фольклором согласуются этнографические наблюдения: надежно фиксируется для славян традиция высаживания на могиле деревьев, зачастую плодовых, и цветов[11].

Путь на "тот свет" был дорогой с двусторонним движением. Славянами была удержана древняя идея реинкарнации: допускалась мысль о перевоплощении души предка для новой жизни на этом свете в теле человека, чаще всего близкого родственника. Согласно славянским верованиям, широко представленным в фольклорно-этнографических материалах, душа умершего предка могла временно вернуться обратно в зооморфном или антропоморфном виде[12].

В синкретической религии идея временных возвращений предков имела вид поверья в регулярное посещение покойниками живых родственников. У восточных славян срок ежегодного посещения падал на Фомину неделю (неделя, следующая за пасхальной). К приходу предков готовили праздничный стол и баню, будто бы гостю с дальней дороги. Древнерусский текст рубежа XIII–XIV вв. сообщает, что многие "приготавливают для мертвецов мясо и молоко, и яйца и баню топят, и на печь льют, и пепел посереди бани сыплют, чтобы след остался, и говорят: “Мойтесь!” И белье вешают, и полотенца для обтирания"[13].

С идеей прихода предков связан также обычай "греть покойников" – зажигать на кладбищах, во дворах или иных подобающих местах костры, у которых посещающие родственников предки будто бы могли обогреться.

Представление о том, что перешедшие в иной мир родственники имеют особую власть над обстоятельствами земной жизни семьи, имело одним из своих выражений распространенный в славянской среде вплоть до XI в. обряд ритуального умерщвления стариков. К обряду прибегали в трудное для семьи время в надежде на то, что перешедший на тот свет родитель облегчит участь домочадцев. Проводы живых родителей на тот свет были обставлены весьма просто: после прощания родителя с семьей сын отвозил его на санях или лубке далеко в лес, в поле, в пустой дом, где оставлял умирать от мороза или голода. Иногда стариков добивали, чтобы не подвергать долгой мучительной смерти. Судя по древнерусским письменным и позднейшим этнографическим сведениям, у восточных славян этот обряд назывался сажать на лубок[14].

У славян существовали культовые изображения предков, прежде всего в форме вырезанных из дерева антропоморфных идолов, известных по археологическим находкам. Восточнославянский фольклор удержал память о резных куклах, помогающих страждущим родственникам. В ответ на покровительство родственники должны были "кормить" предка, по-видимому, обрядовой пищей выступали в этом случае хлеб, каша[15]. Этнографические данные позволяют рассматривать образ домового как одно из олицетворений предка – покровителя семьи.

Наряду с семейным и родовым культом генеалогических героев в древнеславянской религии существовало почитание племенных предков. Отпечаток древнего мифа о предке – основоположнике племени полян лежит на летописном предании о Кие, заложившем Киев, его братьях Щеке, Хориве и сестре Лыбеди. "Повесть временных лет" сообщает также о двух братьях Радиме и Вятко, которые переселились на реки Сожу и Оку, став родоначальниками племен радимичей и вятичей. В преданиях словен новгородских сохранялся образ Словена, некогда будто бы приведшего племя к Ильмень- озеру и заложившего поселение – Словенск (Словенск Великий, предшественник Новгорода). У западных славян память о генеалогических героях запечатлена в образах Ляха, Чеха, Крат, основавшего, по преданию, город Краков.

Племенные предки выступают в мифоисторических повествованиях не столько как кровные родственники, сколько как зачинатели особого сообщества – они обособляют свое племя от прочих племен, определяя начало самостоятельной истории племенной общины. Начало племени мифоисторическое сознание связывает, как правило, с двумя событиями: обретением отдельного имени (этнонима), зачастую восходящего к имени генеалогического героя, и учреждением нового поселения – племенной столицы.

В архаическом мировоззрении культ предков был соотнесен с решением важнейших экзистенциальных вопросов о жизни и смерти. В социальном плане культ семейно-родовых и племенных генеалогических героев структурировал межпоколенные, внутри- и межсемейные, племенные и этнические отношения.

  • [1] Общеславянское понятие о душе как духовной, воздушной, внетелесной субстанции определенно существовало в эпоху славянского единства, что фиксируется общим термином *duca со значениями дыхания, воздушного, стержневого начала (ЭССЯ. 5, 164).
  • [2] Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: сб. трудов. М., 1994. С. 170.
  • [3] Толстой Н. И. Жизни магический круг // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 232-233.
  • [4] Волкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда // Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге. СПб., 1881. Вып. 2. С. 8.
  • [5] Текст Ибн-Фадлана цит. по: Славяне и скандинавы. М, 1986. С. 70–73.
  • [6] См. подробнее: ЭССЯ. 24, 51.
  • [7] Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. С. 174.
  • [8] См., напр.: Успенский В. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144–149.
  • [9] Толстой Н. И. Оползание и опоясывание храма // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. С. 94.
  • [10] Славяне и скандинавы. С. 72.
  • [11] См., напр.: Валкенштейн А. Л. Несколько слов об антропологии жальников Валдайского уезда // Труды II археологического съезда в Санкт-Петербурге; Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.
  • [12] См. подробнее: Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 27–33.
  • [13] О посте, к невеждам // Красноречие Древней Руси. (XI XVII вв.). М., 1987. С. 131.
  • [14] См. подробнее: Белецкая Η. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
  • [15] См., напр.: Сумцов II. Ф. Хлеб в обрядах и песнях // Сумцов II. Ф. Символика славянских обрядов: Избранные труды. М., 1996.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >