Философско-правовые концепции классического века древнегреческой философии

Переломным в истории античной Греции был IV в. до н.э. Это век конца эллинства и начала эллинизма. С переломным веком в истории античной Греции совпадает классический период древнегреческой философской мысли, высшим достижением которой стали философские системы Платона и Аристотеля. В этот период произошла переориентация философского интереса с проблем устройства мироздания на проблемы познания общества и человека.

Переход к новому видению человека и общества предопределялся деятельностью софистов: Протагора, Горгия, Гиппия,

Продика и др.[1] Они обучали людей знаниям, которые необходимы были человеку для общественной деятельности, прежде всего политической. Именно поэтому право не могло не быть их предметом рассмотрения.

Протагор, по свидетельству Диогена Лаэрция, первым сказал, что "о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу". Так как это высказывание подвергалось критике, ибо два противоположных суждения об одном и том же предмете мысли не могут быть истинными, он нашёл совершенно нетривиальный аргумент в защиту своего тезиса. Смысл его состоит в следующем: поскольку высказывания об одном и том же предмете не должны противоречить друг другу, а вместе с тем о каждом предмете возможны два противоположных, притом одинаково истинных суждения, то для принятия решения об истинности того или иного высказывания следует встать на точку зрения той или иной стороны. Выходит, что критерием, мерой истинности суждения следует считать человека. Именно из данного аргументы выводится знаменитый тезис Протагора: "Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют"[2].

Протагор также считал, что государство и законы есть результат мудрых изобретений человека, а не данность природы. И так как у человека изменяются представления о справедливости, обусловливающие изменения законов, то с развитием человеческого познания обеспечивается его возвышение над природой[3].

Как видим, через философское обращение к праву Протагор определяет закон и право как субъективные творения, создаваемые мыслью человека.

Горгий высоко ценил достижения человеческой культуры и считал, что писаные законы являются стражами справедливости, хотя и изобретены человеком. Вместе с тем есть ещё и "неписаная справедливость", которая представляет собой "божественный и всеобщий закон". Между ними нет резкого расхождения, ибо человек его может познать.

Что касается закона и права, то у Горгия правота сущности дела может быть "выше" буквы закона. При этом справедливость, по мнению Горгия, возникает только тогда, когда между гражданами наличествует равенство.

Таким образом, применительно к вопросу о возникновении философии права можно сказать, что Горгий привнёс в зарождающуюся отрасль философствования элементы разъяснения гражданам соотношения между действием закона и права. Смысл их состоял в следующем: данная связь может быть справедливой только в том случае, если между самими гражданами наличествует равенство.

Софист Гиппий, говоря о праве, имел в виду такое право, которое исходит из природы всего сущего. Вследствие этого его понимание права не соответствовало существующим законам полиса. Он считал, что они условны, изменчивы, временны и зависят от законодателей. Подчинение граждан законам он считал делом несерьёзным, ибо сами законодатели не одобряют их и переменяют[4].

Другие представители "партии" софистов также негативно относились к человеческим законам, считая, что веления природы необходимы, а законов – искусственны. Отсюда и неравенство, и страдания. На основании данных рассуждений делался вывод, что признаком права выступает равенство. Другими словами, право наличествует там, где в обществе наличествует равенство между гражданами. Вместе с равенством моральная составляющая общественного сознания: справедливость, свобода, добродетель – стали в этот период активно соотноситься с правом.

В дальнейшем значительный вклад в развитие "философии права" привнесла афинская школа философствования. И начало этому положили воззрения Сократа, главным предметом речей которого были вопросы о том, как следует жить.

Сократ всей своей жизнью преподал личный урок не только своим ученикам, но и последующим поколениям. Это урок жизни, который он совершил. Это пример разрешения коллизии права и закона, им самим собственно и разрешённым, когда он принял яд по решению суда. Это пример следования собственным принципам, которые он проповедовал гражданам. Это пример отношения к самому себе, когда на чаше весов, с одной стороны, рациональное понимание устройства общества, с его законами, а с другой – собственная жизнь. Это пример рационального осмысления права человека и права общества-государства. Он признал право закона более весомым, чем своё собственное право. Этот пример Сократа значим и сейчас.

Чему же учил Сократ в области права и закона? Во-первых, следует отметить, что сократовский подход к правовой проблематике прочно опирался на успехи предшествующего развития правовой мысли у философов античной Греции. Без этого трудно будет понять специфику его взглядов и существо его вклада в дальнейшую рационализацию взглядов на право и государство. Сократ, судя по сохранившимся сведениям о его воззрениях, был хорошо осведомлён о позициях своих предшественников и современников. Он часто апеллировал к их суждениям о полисных порядках и законах.

Во-вторых, Сократ рассматривал право и закон через призму своих воззрений о добродетели и справедливости.

В результате философские представления о правовой проблематике Сократ поднимает до уровня логических определений и понятий. Этим он "закладывает" начала собственно теоретического исследования права и закона. Так, например, он качественно определяет законность. Он утверждает формулу: "...что законно, то и справедливо"[5]. На основе этой мысли он делает вывод о том, что организация полисной жизни так же невозможна без закона, как невозможны и законы вне полиса, ибо они и есть устои полиса[6].

Сократ является убеждённым сторонником такого устройства государства-полиса, при котором в нём господствуют справедливые законы. Более того, он убеждён, что то государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, счастливо во время мира и незыблемо во время войны. Такими государствами, где были хорошие законы, он считал: аристократические Спарту и Крит, а также умеренно-олигархические Фиву и Мегары.

Вместе с тем он не считал законом всякое произвольное постановление и распоряжение властей. Своим поведением он это положение и подтвердил. Когда в Афинах было установлено тираническое "правление тридцати", а двое из этих правителей, Критий и Харикл, присвоили себе функции законодателей, приняли пресловутый "закон", запрещавший "учить искусству говорить", Сократ открыто высмеял его и не соблюдал его.

Он не считал, что при тирании и демократии возможно принять хорошие законы. Он иронизировал над всевластием афинского демоса, который своим решением превращал незнающих людей в стратегов и определителей судеб государства.

Важным для понимания признаков права и для развития философии права в этот период является обоснованная Сократом мысль о необходимости заключения каждым гражданином полиса договора с полисом, в соответствии с которым гражданин обязан был чтить порядки и установления этого полиса. Выходит, что Сократ в философском аспекте соотносит права гражданина и полиса, обосновывая их неравноправие. Более того, в соответствии с данной идеей он ставит законы государства, Отечества выше прав отдельного человека. Но лишь на этом пути, по его мысли, достижима свобода, прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства. Поступать свободно, поясняет Сократ, значит поступать разумно, наилучшим образом. Невоздержанность, отчуждая людей от добродетели, влечёт к низкому рабству и несвободе, парализует заботу человека о его обязанностях и весь законный порядок полисной жизни[7].

Как видим, применительно к развитию философии права, Сократ привнёс в характеристику черт права свободу, соотнёс право гражданина и право государства, сформулировал связь закона и справедливости.

Продолжили развитие правовых воззрений в философии, раскрытие признаков права и закона, т.е. "философии права", Платон и Аристотель. Философская система Платона представляет собой логическое развитие идей не только сократовской, но и досократовской философии, "обрамлённой" "жизненной драмой", как выражался Владимир Соловьёв, – казнью Сократа. Платон задаёт вопрос: "Может ли быть подлинным тот мир, который осудил на смерть достойнейшего из людей, поправ тем самым идеи справедливости и истины?" Конечно, речь идёт о социоисторическом организме. И он отвечает: "Нет".

Человеческий мир, конечно же, существует, наличествует его бытие, но он проявляет себя неистинным образом. Следовательно, должен помимо и сверх этого мира человеческого бытия существовать другой мир – мир чистых сущностей, который он назвал миром идей[8]. Они "помещались" им в занебесную область, которая была философским символом подлинного бытия. Он отмечал: "Занебесную область... занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму"[9].

Мир идей у Платона и есть мир подлинного, то есть вечного и неизменного бытия. Антиподом бытия у него выступает мир небытия, где властвует не идея, а материя (Платон употреблял понятие – "хора"), некая хаотическая, небытийная первоматерия, которая способна принимать любые формы и превращаться в оформленную материю. Материя является источником единичности, вещности, изменчивости, смертности и рождаемости, необходимости, зла и несвободы. Но материя, как и идея – вечна.

Мир множества чувственных вещей, природы образуется как результат определённого оформления материи при соединении её с набором идей – сущностей. Этому миру присуще постоянное возникновение и гибель, ибо в природе всё преходяще, непрочно, несовершенно.

"Соединяет", "объемлет" мир идей и мир вещей, связывая их между собой, заставляя вещи подражать идеям, а идеи присутствовать в вещах – мировая душа. Человек может перейти своим мышлением в духовное измерение, проникнуть в мир идей, познать и понять мировую душу, создав при этом "идеальное государство".

То есть человек способен создать правильный закон, сотворить его своим разумом, но для этого ему надлежит "подняться до уровня идей"[10]. Это положение Платона значимо для философии права, ибо в контексте философского размышления в законе должен отражаться не "смысл существующих в обществе отношений", а "смысл самых высших, отражающих совершенство бытия идей". Именно поэтому, по мнению Платона, во главе государства должны находиться философы, ибо только ими может быть достигнут такой уровень включения разумности в закон.

Наиболее неприемлемыми для него формами власти, как и для Сократа, были демократия и тирания. При демократии к власти приходят не наиболее мудрые и профессионально подготовленные люди, а субъекты, которых он именовал "трутнями". Они умеют громко кричать и не умеют ничего делать. Их пособники усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе[11]. Демократические трутни разрушают все нравственные основы жизни: честь, стыд, умеренность, справедливость, добродетель. Наглость они будут называть просвещённостью, разнузданность – свободою, распутство – великолепием, бесстыдство – мужеством[12].

Что касается тирании, то она, по мнению Платона, возникает из демократии, как из свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство[13].

В целом философствование Платона о мире идей и мире вещей, а также о мировой душе привнесло в "философию права" понимания закона как "нового" типа рациональности, а его доказательство создания "идеального государства" явило образец логически безупречного обоснования необходимости для этого разумного закона, который может привести людей к истинной добродетели.

Значительный вклад в развитие философского анализа закона и права, выявлению их социальных и политических черт осуществил Аристотель. Он предпринял попытку создания логически непротиворечивого учения о политике, праве, государстве, чем привнёс в развитие "философии права" её методологическое предназначение по систематизации знаний и классификации подходов к трактовке закона и права.

Исходным моментом его философских "наработок" в области "философии права" было обоснование отличий философского знания от конкретно-научного. Подвергнув критике концепцию идей своего учителя Платона, Аристотель разработал "учение" о четырёх первоначалах или первопричинах всего существующего.

Завершает он свое "учение" о четырёх первоначалах или первопричинах всего существующего "учение" об абсолютном Уме как наивысшей ступени бытия, которое уже ничем не обусловлено, а зависит только от самого себя. У него абсолютный Ум – это "...есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность"[14].

Будучи высшим бытием, абсолютный Ум выступает в качестве триединой формально-движущей целевой причины. И в этом контексте философское рассмотрение проблем закона и права строится не как ответ на вопрос "Почему?", а как ответ на вопросы "Для чего?", "Для какой цели?".

В рамках развиваемых им политических и этических воззрений, Аристотель такую цель определяет как прекрасное, справедливое и добродетель. Первые два объекта относятся им к политическим учениям, а третий – к этике. Справедливость у Аристотеля связана с законом таким же образом, как материя и форма. Справедливое – содержание и сущность бытия общества, а форма – это законы его бытия. Он отмечает, что "...понятие “справедливость”" означает в одно и то же время как законное, так и равномерное, а несправедливость – противозаконное и неравномерное (отношение к людям)"[15].

Он подразделяет справедливость на "распределяющую" и "уравнивающую". При этом Аристотель исходное содержание распределяющей справедливости, в качестве права бытия человека, трактует как распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. И в этом заключается смысл соотношения права и закона.

Уравнивающая справедливость у Аристотеля – это середина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол. Отступление от такой середины уже есть неравенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путём наказания вновь восстанавливает равенство, отнимая выгоду у соответствующего лица. Он пишет: "Идти в суд, значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворённой справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое-где судей называют “посредниками”, чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины"[16].

При этом судебные решения, предполагающие насилие, как и насилие в неравенстве, не утверждают, по мысли Аристотеля, право. Но вместе с тем не может быть неполитического права, ибо последнее связано с наличием определённого общественного устройства. Ведь правовые отношения, основанные на взаимном соглашении, подобны мерам. Не везде существуют одинаковые меры, скажем, для вина или хлеба и, например, мера крупных покупщиков бо́льшая, чем мера мелких торговцев. Подобным же образом человеческое или условное право, как и политическое устройство, не одинаковы повсюду, хотя от природы лучше одно[17].

Как видим, политический характер права требует, в соответствии с философским подходом Аристотеля, учёта принципа справедливости при принятии законов, которые обусловливают содержание волеустановленного права или условного права. И здесь обязан проявить себя абсолютный Ум. Следовательно, так как право носит политический характер, то различные формы политического или государственного устройства способны по-разному реализовать принцип справедливости в идее права. Он отмечает, "...что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотичном принципе, а государство есть общение свободных людей"[18].

Всё дело в том, что политическое правление, как считал Аристотель, – это правление закона. А для этого необходимо, чтобы в законе "властвовало божество и разум". А закон может быть разумным только в том случае, если в нём будет выражена его идея, постигнутая абсолютным Умом.

Как видим, в своём философском осмыслении закона и права Аристотель продолжил дело своих предшественников и определил "внутреннюю причину" развития закона в политической жизни государства, которая у него была заключена в абсолютном Уме. Он, как мы уже отмечали, придал становящейся "философии права" методологическое содержание, произвёл обобщение подходов софистов к закону и праву, а также сократовско-платоновским поискам регулятивов в человеческих отношениях, в том числе их трактовкам закону и праву. Он впервые сформулировал диалектику справедливости и закона как материи и формы, придал человеку как субъекту, политическому по своей природе, свойства внутреннего источника развития и внедрения в жизнь меры справедливости в политико-правовых отношениях.

В дальнейшем развитие философии права продолжилось в эллинистически-римской философии.

  • [1] Софисты были мыслителями особого рода, отличавшимися от традиционного образа мыслителя того времени. Если "традиционалисты" искали истину ради неё самой, то софисты взяли на себя миссию распространения образования в обществе, став профессиональными учителями "мудрости".
  • [2] См.: Платон. Соч.: в 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 238.
  • [3] См.: Там же. С. 347.
  • [4] См.: Маковельский А. Софисты. Баку, 1940. Вып. 1. С. 35–37.
  • [5] Цит. по: Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1980. С. 48.
  • [6] Там же. С. 48.
  • [7] Нерсесянц В. С. Сократ. С. 55.
  • [8] Слово "идея" в то время обозначало внешний вид, образ, форму, от слова "эйдос" – вижу, созерцаю.
  • [9] Платон. Соч. Т. 1. С. 247.
  • [10] Там же. Т. 2. С. 45.
  • [11] Платон. Указ. соч. С. 379.
  • [12] Там же. С. 331.
  • [13] Там же. С. 388.
  • [14] Аристотель. Соч. Т. 1. С. 311.
  • [15] Там же. С. 345.
  • [16] Аристотель. Соч. T. 3. С. 7.
  • [17] Там же. С. 10.
  • [18] Цит. по: Нерсесянц В. С. Сократ. С. 418.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >