Характерные черты философии права в России до 1917 года

Первый этап становления элементов "философии права" в России можно отнести к периоду XI–XVII вв., когда в духовной культуре начинают осмысливаться вопросы, относящиеся к проблематике соотношения законов, государства и свободы человека, благодати человеческого бытия. Это время воззрений Иллариона, Андрея Рублёва, М. Грека и других. На этом этапе исторического развития страны размышления о "правилах бытия человека" шли на уровне предфилософии, ибо нет никаких оснований утверждать, что воззрения мыслителей этого периода, по содержанию и глубине обобщений, были философскими.

Второй этап начинается в XVIII в. и продолжается до первой четверти XIX в., когда происходит возникновение, становление и распространение философии в России в форме философского осмысления достижений культуры того времени, в том числе и вопросов, относящихся к проблемам права, закона и государства.

Третий этап охватывает время со второй четверти XIX в. по начало XX в. В этот временной промежуток происходит развитие самостоятельной философской мысли в России, а также становление и развитие особенных черт в "философии права".

Наконец, есть основание считать, что некоторые черты самостоятельного развития философии и "философии права", в духе именно русской традиции, продолжали развиваться в философской среде русских мыслителей, которую принято называть "русским зарубежьем", после 1922 г.

Первой характерной особенностью развития "философии права" в России следует считать тот факт, что до второй половины XIX в. философская проблематика права и связанных с ним аспектов его бытия осваивалась и осмысливалась в философско-литературных кружках и, большей части, вне официальных структур просвещения.

Такое положение дел имело последствия, которые можно назвать социально-нравственными. То есть практически все мыслители в России не занимались "чистым" теоретизированием, а откликались на животрепещущие проблемы жизни страны и людей. Однако при этом результаты их мыслительной деятельности оценивалась, в большинстве случаев, не с позиций их вклада в развитие философии или какой-то конкретной науки, а с точки зрения "прогрессивности" или "реакционности", "полезности" или "бесполезности" полученных выводов для разрешения социальных проблем, в вопросах создания благ для людей. Поэтому и получалось, что воззрения некоторых мыслителей, которые хотя и не отличались глубиной философского проникновения в суть рассматриваемой проблемы, но были на "потребу злобе дня", имели широкую известность. Другие же, составившие впоследствии классику русской философско-правовой мысли, не находили отклика у современников и были известны лишь узкому кругу специалистов.

Второй характерной особенностью развития "философии права" в России является то, что в ней нашло переплетение различных типов философствования: рационалистического, западноевропейского и восточного, византийского с его интуитивным миросозерцанием, базирующимся на чувственном восприятии реального бытия людей.

В связи с этим в "философию права" было включено не абстрактное философствование, а, как отмечал А. Ф. Лосев, "...чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего"[1].

В содержательном плане "философия права" наполнялась темой России, постижением смысла её существования в истории. Одновременно в неё включалась тема человека, его судьбы, смысла жизни, а также его отношения к закону, государству, сочетание прав человека и морально-религиозной ответственности за судьбы Отечества, за его настоящее и будущее. Только потом в ней рассматривались вопросы, относящиеся к выяснению сути и смысла закона, прав человека, предназначения государства и формирования законов, распределяющих правомочия между сословиями, властью монарха и его подданными.

Начальный этап становления русской философии и рассмотрения ею правовых аспектов бытия государства и человека в литературе называют по-разному. Для нас, в рамках исторического рассмотрения развития "философии права", можно отметить, что она была близка по своему типу философствования западноевропейскому Средневековью. В ней наличествовала религиозная направленность, она была "вплетена" в религиозные мировоззренческие ценности и формы мышления.

Элементы философствования приобретают свою определённость в период христианизации Киевской Руси, когда происходит взаимодействие, формируется некий симбиоз славянского мировоззрения с формами мышления, сформировавшимися в Византии, которая многое взяла от античной философии, но и освоила к тому времени западноевропейские традиции. В связи с этим философское знание Руси в этот период выполняло не только мировоззренческую роль, но и регулятивную функцию "определения" праведности поступков людей, их отношения к соблюдению законов, к исполнению воли монарха.

Уже в сочинении первого древнерусского философа, с определёнными условностями так можно назвать киевского митрополита Иллариона, "Слово о Законе и Благодати...", содержатся достаточно глубокие размышления о предназначении русского государства в мире, о соблюдении народом положений Ветхого и Нового заветов (Закон и Благодать).

Данная работа представляет собой достаточно обоснованную концепцию, которая формулирует положения, согласно которым Русь и её народ включаются в процесс творчества "божественного света". В воззрениях Иллариона просматривается правовая идея о предназначенности страны и народов, все "наделяются правом" занять определённое место в истории человечества.

Что же касается поиска ответа на природу права, что является основной задачей "философии права", которая возникала в России, одним из первых, кто попытался соединить власть, закон и право, был Максим Грек, албанский грек, призванный в Россию из Италии Василием III. Он советовал тогда ещё молодому царю Ивану Грозному законы издавать справедливыми, не забывать об ответственности перед народом, вести себя нравственно[2].

Вместе с тем иерархи церкви не рассматривали права не только граждан, но и прихожан. Главной их целью было утверждение власти монарха и необходимости для всех соблюдения его законов. Русская церковь взяла от Византии идею священной миссии царской власти, где Царь подобен Богу, хотя и были обратные моменты: попытка патриарха Никона утвердить мысль, что церковная власть по своему божественному началу выше светской.

Впервые о правах граждан, о справедливом устройстве общества в России высказался представитель общественно- политической мысли славян Юрий Крижанич. Он утверждал следующую мысль: "Честь, слава, долг и обязанность короля – сделать свой народ счастливым. Ведь не королевство для королей, а короли для королевства созданы"[3].

Философию он рассматривал как "мирское знание", положив тем самым начало процессу её "освобождения" от церковного влияния, развивая духовные условия для включения в процесс философствования такие объекты исследования, как право, власть, закон.

Начался процесс секуляризации философии, освобождение её от влияния церкви в XVIII в., и у истоков этого процесса стоял великий русский мыслитель, учёный-энциклопедист М. В. Ломоносов. Именно он стал основоположником "вольного философствования", сформулировал основу, первопричину всего сущего, дал определение материи. Под ней он подразумевал "то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность", а также её свойства: протяжение, сила инерции, движение и развитие[4].

По сути дела, М. В. Ломоносов своими обобщениями изначально придал философствованию в России материалистическое начало, что важно нам для осмысления процесса появления в стране других типов философствования и, естественно, философских воззрений на право, власть и закон.

Так как в этот период начинались кризисные явления в общественно-политическом устройстве страны, то процесс философствования насыщался и правовыми аспектами. Так, Н. И. Новиков, известный книгоиздатель и общественный деятель, подвергал жёсткой критике "тиранство", которое являлось атрибутом жизни нашей страны в тот период. Он, обращаясь к феодалу, писал: "Разве ты не знаешь, что между твоими рабами и человеками больше сходства, нежели между тобою и человеком"[5].

Он впервые в истории осмысления жизни людей в России обозначил соотношение между властью по закону одного человека над другим, а также природой человека, его "естественным" правом быть человеком.

Более значимыми, в плане осмысления прав и закона, были воззрения А. Н. Радищева, основанные на знании работ французских и немецких просветителей и реальном бытии граждан страны. Содержание этих взглядов было отражено в его "Путешествии из Петербурга в Москву". Опираясь на принципы гуманизма и "естественного права", А. Н. Радищев подверг критике лицемерие монархического правления, деспотизм и самоуправство крепостников. Он дал практически философское обоснование восстановлению "естественного порядка вещей", "естественных прав", а также "свободы тех, кто угнетён"[6].

Фактически этими воззрениями А. Н. Радищева были заложены основы формирования в России относительно самостоятельной части философии – "философии права". По содержанию – это критическое её содержание, но в нём отражены элементы общего и даже всеобщего, что связано с бытием общества, человека и природы.

Следующий этап в развитии русской философии и связанной с ней "философии права" начинается в XIX в., когда Россия вышла на путь самостоятельной философской мысли. Философия развивается не в "лоне" других форм общественного сознания, а "наряду" с ними. В это время в стране появляются самые разные, обусловленные бытием народов нашей страны направления в развивающейся философской мысли: славянофильство и западничество, материализм и идеализм, русское почвенничество и русский космизм и др. В каждом из этих направлений возникали те или иные наработки, относящиеся к развитию "философии права" в России.

Так, в славянофильстве и западничестве, где наличествовали представители разных партий в философии, философско-правовые взгляды формировались не только на основе решения основного вопроса в философии. Значительную роль в этом деле играла позиция мыслителей о статусе России в мировом процессе.

Славянофилы, придерживавшиеся идеи особого статуса и пути развития России, считали, что народ является "единственным и постоянным действователем" в истории. Следовательно, бытие народов страны определяется верою, но и вера сама создаётся народом. Причём они считали, что только православие сохраняет вечную истину: идею торжества единства и свободы. Русский дух, по мысли славянофилов, – это единство в свободе на основе любви.

Структурной единицей организации русской народной жизни славянофилам представлялась община. Главным организующим её началом является самоуправление. Другими словами, в общине и самоуправлении можно выделить философское обоснование права, которое содержится в "общей ответственности", где присутствует чувство справедливости и голос совести.

Западничество же, развивая свой взгляд на будущее России, исходило из оценки, что Западная Европа имеет приоритет по своему развитию перед Россией. Правда, среди представителей западничества отсутствовало единое мнение о том, что есть вершина прогресса: идеи социализма или буржуазная парламентская республика.

Те, кто утверждал идею "самодержавной республики", считали, что личность и её права должны быть приоритетными в деле развития России.

Те, кто придерживался идей социализма, видели будущее России в концепции "русского социализма". А. И. Герцен также видел и будущее России, и истоки права в русской общине. Он считал, что в общине свобода и гражданские права отдельного человека не могли подавляться[7].

М. А. Бакунин вообще проповедовал идею безгосударственного социализма, названную им анархизмом, построение которого, в соответствии с его мыслями, будет основываться на "естественной природе" человека, который стремиться к свободе, но свобода никогда не может быть полной[8].

В целом воззрения и славянофилов, и представителей западничества представляли собой философию "линейного" развития общества, при котором остаётся незыблемой связь государства и закона, правда, при определённой инвариантности права.

А вот представитель русского почвенничества, Н. Я. Данилевский, своей идеей многообразия типов культур предпринял попытку обосновать многовариантность развития стран, их экономических, духовных и правовых систем. Для развития права, как он считает, каждой стране необходимо "...исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества во всех направлениях"[9].

Интересную мысль, значимую для "философии права", высказал другой наш соотечественник Ф. М. Достоевский. Он считал, что сущность, ядро человека проявляется в его стремлении к самоутверждению, к свободе. Бытие человека определяется жаждой свободы[10]. Правда, он тут же "останавливает" свое утверждение о природе человека, проявляющееся в стремлении к свободе. Он утверждает, что оказавшись свободными, люди тут же будут искать, перед кем преклониться, кому предоставить право выбора и на кого возложить ответственность, поскольку спокойствие человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла. Поэтому свобода только для избранных, которые, взяв на себя ответственность, будут управлять массой слабых духом[11].

Ф. М. Достоевский соединяет свободу с правом, привносит в содержание права ответственность, но видит их реальное проявление только в самом человеке, "придавая" человеку способность создавать для себя право как бы внутри самого себя, рассматривая существование человека без существования государства и даже общины.

Ряд значимых для "философии права" идей были сформулированы представителями русского консерватизма, которые критиковали демократию, не признавая за ней возможность и способность воплощать в жизнь, провозглашаемые ею права и свободы. Наиболее резкой такая критика была в обобщениях К. П. Победоносцева. Сопоставив идеи и практику демократии, он нашёл для её характеристики такое ёмкое выражение: "великая ложь нашего времени". Он подчёркивал, что демократия безнравственна, потому что основана на лжи, а что основано на лжи, то не может быть право. Он убедительно демонстрирует, что идея народовластия очень привлекательна, но в основе своей ложная, и весь опыт истории свидетельствует о том, что эта идея никогда не воплощалась в жизнь, так как в действительности управлять будет не народ, а "политическая элита", которая и элитой не является[12].

Другими словами, К. П. Победоносцев достаточно обоснованно показывает, что права людей при демократии не утверждаются, а, наоборот, ущемляются, ибо парламентарии в таком государстве всегда в своих законах будут отражать только свои интересы, а не интересы народа.

Своеобразными были взгляды на общественное развитие и право у представителей русского космизма, который использовал идею единства людей, всего человечества. Основатель русского космизма Н. Ф. Фёдоров сформулировал глубокую, по своему смыслу, идею права для каждого человека: "жить с каждым и для каждого"[13].

В данной "формуле" отражается право бытия для каждого человека, обусловленное его принадлежностью именно к представителям сообщества людей. То есть права человека заключены в бытии человечества как социоисторического организма, в бытии социоисторического организма, обусловленном существованием живой и неживой природы. Почти материализм, если бы не знать, что Н. Ф. Фёдоров был философом нравственности, пронизанной религиозными идеями.

Интересен и значителен вклад Вл. Соловьёва, его философии всеединства в развитие "философии права", которая заключается в своеобразной философской трактовке развития, чем "философия права" занимается, а также в трактовке условий появления прав у человека.

Так, в соответствие с взглядами Вл. Соловьёва цельное знание выступает как синтез науки, философии и веры. Знание о реальном мире даётся наукой, об идеальном мире – философией, о Боге – только верой. Человек, по его мнению, относится к реальному и идеальному миру. Однако прежде чем человек становится духовным существом, он длительное время находится в природном состоянии. В природном человечестве нет истинной жизни, ибо люди по природе чужды и враждебны друг другу. Между ними идёт постоянная борьба за существование. Обладая различными силами, одни из них подчиняют себе других. Так возникает неравенство. Для достижения "истинной жизни" человечество должно пройти путь от природного состояния к духовному. В этом ему должна оказать помощь церковно-духовная организация[14].

Следует отметить, что рассуждения Вл. Соловьёва представляют собой достаточно "свободное" толкование процесса развития, развития России и её народов. А связь процесса развития человека, страны со "свободной теократией" не находили тогда должного понимания и в официальных кругах, и среди интеллигенции, и в религиозных кругах.

Что же касается понимания права, то Вл. Соловьёв выступал за неотъемлемое право каждого человека на собственное развитие "своих положительных сил". Он писал: "Никакой человек ни при каких условиях и ни при какой причине не может рассматриваться как средство для каких бы то ни было посторонних целей – он не может быть средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей"[15].

В праве, по Вл. Соловьёву, закрепляется принудительное требование минимального добра, или "минимум нравственности", обязательный для всех. Первоначальное право как "непосредственная деятельность родового (народного, племенного) духа" – это обычное право, но уже в нём есть естественно-правовое начало, т.е. начало справедливости[16]. И вот это начало справедливости как естественное право есть логическое условие возможности всякого действующего права.

А что же он понимает под естественным правом? Мыслитель пишет, что "...под естественным или рациональным правом мы понимаем только общий разум или смысл (рацио, логос) всякого права как такового. С этим понятием естественного права, как только логического prius права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному"[17].

Вл. Соловьёв отрицает раздельное существование естественного и позитивного права. Он подчёркивает, что "на самом деле оба эти элемента, рациональный и положительный, с одинаковой необходимостью входят в состав всякого действительного права, и потому теория, которая их разделяет или отвлекает друг от друга, предполагая историческое существование чистого естественного права, принимает отвлечение ума за действительность"[18].

Более того, он считает, что право представляет собой не только выражение справедливости, но выражение принудительной справедливости. Ведь право, подчёркивает он, "...есть принудительное требование реализации определённого минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла"[19].

Из такого понимания Вл. Соловьёвым права выстраивается и понимание им закона, а также и государства, высший уровень проявления которого, как мы уже отмечали, состоит в церковно-духовной организации как "свободной теократии".

Законы издаются государством и по его пониманию могут ограничивать свободу, но не упразднять её. Он также считал, что законы общества должны выражать нормы об особых, определённых отношениях в этом обществе, а не о каких-то отвлечённых идеалах[20].

В целом характеризуя философско-правовые взгляды Вл. Соловьёва, можно сказать, что они представляют образец религиозно-конструкторского подхода к трактовке права, закона и государства, хотя и представляли попытку усовершенствовать систему нормативно-правовых отношений в России, а также придать государственной власти "цель" её совершенствования.

Нельзя при рассмотрении процесса становления и развития "философии права" в России не рассмотреть воззрения мыслителей, которых относят в литературе к "дальнему зарубежью". Самой яркой личностью среди них можно назвать Н. А. Бердяева, который получал и юридическое образование в Киевском университете.

Изложение идей Н. А. Бердяева – задача не из лёгких. В его философских и правовых построениях много противоречий. Мысли он излагал, зачастую, фрагментарно. Вместе с тем проблемы права и закона им разрабатывались. Более того, они разрабатывались в контексте рассмотрения сущности и существования человека, что уже есть вклад в развитие "философии права". Существование человека, со всеми аспектами раскрытия им своих задатков, есть для Н. А. Бердяева важнейший аспект бытия реального мира. А так как для человека главным является проявление его свободы, то государство у него является злом. То есть все типы государственного устройства, какие ни были, какие ни будут – подавляют свободу человека. Они являются царством Кесаря, которое может преодолеть только царство Духа[21].

Критикуя царство Кесаря за подавление свободы, за насильственный способ управления людьми, он с этих позиций отвергает и идею "христианского государства, так как оно неизбежно будет не царством Духа, а выродится в папоцезаризм или в цезарепапизм. В противовес всякой государственности он призывает перейти к общине и общинной жизни, к федерации таких общин[22].

Общинность у него обозначается коммюнотарностью. Именно в ней, в отличие от любых государственно-общественных отношений, человек получает свободу как право. Ведь, по Н. А. Бердяеву, права человека абсолютны и неотчуждаемы, ибо они имеют божественное происхождение и идут от Бога, а не от природы, общества, государства. Всё дело в том, что "...от Бога происходит лишь свобода, а не власть"[23].

Следуя данному утверждению, Н. А. Бердяев делает следующий вывод: ценность личности выше ценности государства, ибо личность принадлежит вечности, несёт в себе образ и подобие Бога, идёт к Царству Божьему и может войти в него. Государство же лишено всего божественного и принадлежит времени. Более того, оно никогда не войдёт в Царство

Божье. А личность и государство соприкасаются в небольшом отрезке. Следовательно, государство должно признавать свободу человеческой личности, которая принадлежит человеку как духовному существу. Ведь то государство, которое признало Декларацию прав человека, реально признало "изъявление воли Бога", ибо "Декларация прав Бога и декларация прав человека есть одна и та же декларация"[24].

Что же касается соотношения права и закона, то у Н. А. Бердяева они есть непримиримые противоположности. И это очевидно, так как все государства у него не признают свободу личности, и возможность правового закона в принципе исключена. Он отмечает, что "право как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти, есть слишком часто ложь и обман – это законность, полезная для некоторых человеческих существ, но далёкая и противная закону Божьему. Право есть свобода, государство – насилие, право – голос Божий в личности, государство – безлично и безбожно"[25].

Анализируя концепции, которые раскрывали соотношения права и государства, он их делит на два типа. "Для первого типа характерным является признание за государством статуса творца и источника права. К данному типу государств он относил всякое существующее в мире государство, в том числе и будущее социалистическое государство. Второй тип – это государство, в котором не право нуждается в санкции государства, а государство должно быть санкционировано, судимо правом, подчинено праву, растворено в праве"[26].

По факту данный подход есть выражение "философии" анархизма и нигилизма, хотя Н. А. Бердяев открещивался от такого толкования его мыслей.

Другой представитель "дальнего зарубежья" – Лев Шестов – вообще отрицал возможность рационального осмысления права, считая, что мир полон тайн, а то, что нас окружает, – это мир хаоса, господства стихии, случайности.

Вместе с тем его стремление выявить проблему существования человека, попытки в хаосе определить "правила бытия" человека, раскрытия его сущности позволяют утверждать, что они способны раскрыть более полно категорию "должного" в "философии права".

Наряду с представителями "философского сообщества", исследующими проблемы социально-правового бытия общества, в это время в стране появляются работы профессиональных юристов, которые, занимаясь своей деятельностью по специальности, издают книги, где раскрывают для читателей основные положения разных видов правовых концепций. К ним можно отнести работы В. Т. Золотницкого, А. П. Куницина, К. А. Неволина, П. Г. Редкина и др.[27]

Так, К. А. Неволин, находясь под влиянием воззрений Г. Гегеля, лекции которого он прослушал в Берлинском университете, рассматривал задачи научного законоведения в России с позиции различения "естественного права" ("естественного закона") и "позитивного права" ("положительного закона").

Следует отметить, что П. Г. Редкин, также слушавший Г. Гегеля, с либеральных позиций в содержательном плане критикует ряд положений гегелевской философии. В частности, он оспаривает гегелевскую концепцию нравственности за игнорирование прав и морали индивида.

Он же даёт характеристику "философии права", оценивая её юридической дисциплиной. Данное утверждение П. Г. Редкин обосновывает тем, что общим предметом и философии права, и позитивной юриспруденции является право. При этом он считает, что положительное право есть "...право реальное, действительное, т.е. когда-либо и где-либо положенное, установленное в действительности, в реальности, в каком-либо государстве или обществе вообще, в виде законодательного или обычного права"[28].

Реально каких-либо новых или оригинальных идей и взглядов на природу права, на выявление закономерностей в связях: право – человек – свобода – равенство – закон, П. Г. Редкиным, да и другими представителями юридических наук, высказано не было. Все они в основном придерживались взглядов Г. Гегеля на право.

В дальнейшем много внимания гегелевской "философии права" было уделено в творчестве А. Д. Градовского, Б. Н. Чичерина, П. И. Новгородцева.

Так, А. Д. Градовский использовал ряд идей Г. Гегеля, когда разрабатывал свои воззрения на роль и место государства в обеспечении исторического прогресса. В частности, считая недостаточным при раскрытии содержания и места государственно-правовых институтов в стране, он прямо ссылается на идею Г. Гегеля о единстве понятия и действительности[29].

В целом отношение А. Д. Градовского к Г. Гегелю можно оценивать как отношение юриста к философу. Г. Гегель для А. Д. Градовского прежде всего философ. Из этого следует, как отмечал А. Д. Градовский, что уместно говорить о Г. Гегеле в контексте его вклада в "философию права" с позиций идеализма, реализма, позитивизма, которые определяют отношение философа к практическим вопросам общественной жизни. Так, "на почве идеализма могут одинаково развиваться направления в общественном отношении и консервативные, и прогрессивные. По его мнению, существо, например, гегелевской философии определяется не тем, что Г. Гегель лично идеализировал прусский государственный строй; так называемая левая сторона гегельянцев сделала иное практическое применение из его философских начал. А тем, как философски Г. Гегель рассматривал вопросы права[30].

Всё это свидетельствует лишь о том, что А. Д. Градовский схоластически трактует роль "философии права" как философского учения о праве, законе и государстве.

Однако интересным для становящейся в тот период русской "философии права" было то, что право он соотносит с общественной жизнью, а также обосновывает мысль, что Г. Гегель создал философское учение, которое дало возможность материалистам применить достижения его воззрений к анализу и оценке социальных преобразований в обществе.

Б. Н. Чичерин, в своём научном творчестве, также значительное внимание уделил философскому осмыслению проблем права и государства[31]. Правда, при осуществлении своего анализа он заменяет гегелевскую триаду: тезис – антитезис – синтез на четырёхступенчатый процесс: исходное начало – единство – множество – конечное единство. Как видим, он заменяет категорию "антитезис" двумя относительно самостоятельными категориями: "единство" и "множество". Данные категории, по его воззрениям, отражают "состояние". И это позволило ему трактовать процесс развития не в "снятии" позитивного с исходного, а в наличии в бытии двух самостоятельных начал. Рационализм и реализм у него соединяются в универсализм. И с этих позиций он рассматривал имеющиеся тогда трактовки права и государства.

В результате он, критически относясь к имеющимся концепциям права, завершает свои воззрения "позитивистским пониманием природы права". Он отмечал, что для разумного установления в законе прав и обязанностей лиц необходимо знание того, "что есть право, где его источник и какие из него вытекают требования"[32]. А все эти вопросы могут быть найдены при исследовании личности, природы человека. Для выделения же признаков личности нужна философия, ибо только она "...может дать общие весы и мерило, то есть руководящие начала"[33].

Здесь угадываются Б. Н. Чичериным элементы материалистической "философии права", но его "диалектика" не позволила увидеть ему тот аспект бытия человека, который и обусловливает природу права: относительную самостоятельность бытия, существования человека в его связях с природой, ибо в этой относительной самостоятельности и формируется человек в его связях с себе подобными.

Путеводной нитью, которая может привести исследователей к возрождению "философии права", в том числе и в России, Б. Н. Чичерин называет "самое движение философской мысли в её отношениях к общественной жизни"[34]. Правда, при этом он остаётся на позициях идеализма, на позициях возрождения и развития идей как у Г. Гегеля, но в условиях начавшегося XX в. Ведь "человек, по природе своей, есть существо сверхчувственное, или метафизическое, и, как таковое, имеет цену само по себе и не должно быть обращено в простое орудие. Именно это сознание служит движущей пружиной всего развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, расширяясь более и более, приобретает, наконец, неоспоримое господство над умами"[35].

В этой диалектике развития и рождается право. "Оно возникает, – пишет Б. Н. Чичерин, – уже на первоначальных ступенях человеческого общежития и идёт, разрастаясь и осложняясь, до самых высших. Право как взаимное ограничение свободы под общим законом составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ"[36].

Как бы выиграла русская мысль, относящая себя к "философии права", если бы автор развил дальше диалектику свободы, понятие общего закона! Можно только догадываться, что имел в виду философ, какое содержание вкладывал в данные понятия, когда употреблял их в трактовке права.

Для разделения права на "субъективное право" и "объективное право" Б. Н. Чичерин вводит критерий нравственности. Он пишет: "Субъективное право определяется как нравственная возможность, или иначе, как законная свобода что- либо делать, или требовать. Объективное право есть самый закон, определяющий это свободу. Соединение обоих смыслов даёт нам общее определение: право есть свобода, определяемая законом"[37].

Так и хочется привнести в это определение права определение свободы, данное Б. Спинозой, которое связывает понятие "свобода" с понятием "осознанная необходимость". И выходит, что автор выделяет не существенные признаки понятия "право", а соотносит его с другим понятием, ибо с позиций формальной логики понятие "свобода" не может быть определяющим понятием по отношению к понятию "право".

Вместе с тем Б. Н. Чичерин в своём философском осмыслении права привнёс в "философию права" России моменты философских знаний, хотя и весьма путаных. Даже в своих рассуждениях он противоречит самому себе, когда вначале говорит о праве как составляющей компоненте развития человека, а потом определяет право через закон, создаваемый самим человеком.

Именно поэтому посредством своей "диалектики" он придаёт праву принудительный характер, считая, что "...в отличие от нравственности право есть начало принудительное"[38]. Другими словами, право и есть правда. По его мысли, все законодательства в мире стремились воплотить в жизнь эту идею. Значит, и равенство людей – есть не что иное, как формальное юридическое равенство, как равенство всех перед законом, законом государственным, законом, изданным властью. Но видя, что государственная власть "поглощает" частные инициативы, он считает, что гражданин не может быть при этом свободным[39].

В данном случае мы наблюдаем в рассуждениях Б. Н. Чичерина примеры конструктивистского подхода к выявлению содержания права, которые напоминают нам такие же подходы, имевшие место в "европейских" философских воззрениях на право. Другого и не могло быть, так как идеалистический тип философствования не может привести мыслителя к другим обобщениям, к выявлению именно сущностных признаков предмета исследования.

В осмыслении государственного устройства Б. Н. Чичерин также приходит к ожидаемым, в рамках его типа философствования, выводам. Он обосновывает развитие российской государственности по пути к буржуазному гражданскому обществу и наследственной конституционной монархии. Правда, не забывая личностные начала в праве, он отстаивает идею охранительного либерализма в "формуле": "либеральные меры и сильная власть"[40].

В целом своими философскими воззрениями на право, закон и государство Б. Н. Чичерин внёс в становящуюся в России "философию право" идеи идеализма, "конструкторского" начала в построение образа права. Правда, при этом он придал некую цельность и завершённость своим обобщениям, что было значимо как для юридических наук, так и для развития в дальнейшем "философии права" на материалистической основе.

Значимым для становления и развития "философии права" в России является вклад П. И. Новгородцева в исследование права, закона и государства. Вся его философско-правовая концепция представляет собой "конструкторское" образование и пронизана стремлением утвердить нравственный идеализм в построении "философии права". С этим были связаны его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права, что реально являлось стремлением "по-новому" представить в России идеалы И. Канта и Г. Гегеля. П. И. Новгородцев отмечал, по этому поводу, что "Гегель не оценил надлежащим образом ни возвышенной стороны кантовской морали, ни тех гносеологических оснований, на которых она утверждалась"[41].

Рассматривая реально существующие в России общественные отношения, он приходит к выводу, что в силу антиномичности человеческого бытия и конфликта между разумом и человеческой природой гармония всех отношений невозможна. Человечество всегда будет стоять перед выбором между общественной свободой и гармонией. Свобода, равенство возможны только в том случае, когда не будет утопической конечной цели. А для этого "требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением"[42].

Сущность "естественного права", по воззрениям П. И. Новгородцева, состоит в "этическом критицизме", которому "свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права"[43].

Конечно, согласиться с утверждением П. И. Новгородцева о задачах "философии права" трудно. Вместе с тем заслуживает внимание его позиция о различении права и закона. Он писал: "Современная юриспруденция относит название права исключительно к нормам положительным, признанным в законе или обычае, охраняемом властью и судами. Идеальные требования не представляют собою права в строгом смысле слова, а суть только проекты будущего права. Такими именно проектами и являются все теории, которые мы рассматриваем в нашем курсе; всё это – идеальные планы общественного переустройства, – планы будущего, более или менее близкого. С этой точки зрения можно восстать против названия "естественное право", так как всякое право, как на этом настаивают современные юристы, по существу своему есть право положительное. Но нельзя не видеть, что так называемое естественное право как идеал для положительного, как требование его реформы есть исконное проявление философской мысли, есть сама философия права"[44].

Из данного высказывания видно, что П. И. Новгородцев не считает, что естественное право не выступает по отношению к закону как собственно право и поэтому в стране не может быть правового закона. Естественное право – это идеал, но что в нём есть правового, он не раскрывает. Важной составляющей его философствования по вопросам права было то, что он настойчиво пропагандировал идею нравственного идеализма, что ещё раз свидетельствовало о том, что "философию права" он трактовал с позиций партии идеализма в философии.

Наиболее видным представителем концепции "юридического позитивизма" в этот период в России был Г. Ф. Шершеневич. Он в своих работах развивал формально-догматическую трактовку права, опираясь при этом на философию позитивизма О. Конта[45]. Он критиковал сложившуюся тогда концепцию права, основанную на философии "естественного права", с позиций практика, который считал, что она создана философами, профессионально не знавшими действительного права и задач правоведения. Из данной критики следовало, что в стране нужно "позитивное право". По его мнению, "позитивистская философия права" должна включать в себя: а) общую теорию права (в качестве теоретической части философии права); б) историю философии права; в) политику права[46].

В содержательном аспекте его взгляды по проблемам права соотносимы были с требованиями того времени, когда в России формировалось законодательство буржуазного толка. В философском – они свидетельствовали о том, что автор практически не понимал сущности философских воззрений, предмета философии и, конечно, тех задач и функций, которые отводились философскому исследованию объектов реального мира.

Таковы были, по своему содержанию, философско-правовые взгляды мыслителей России в тот период. Обобщая рассмотренное, можно их структурировать следующим образом:

  • – в этот период происходит становление и философии, и правоведения, и "философии права", но изначально, как и в Средневековье в Западной Европе, под воздействием христианских религиозных воззрений, что обусловливало обоснование приоритетной роли закона в жизни человека и общества;
  • – после, когда светская духовная жизнь стала утверждаться, происходит процесс секуляризации в философских воззрениях, включается в философское мышление материалистическое начало, которое в социально-политической критике подвергает отрицанию власти закона над правами человека;
  • – становление философских воззрений, развитие правовой деятельностью обусловливают введение категории "философии права" как части философского воззрения на мир, как относительно самостоятельной части в развивающейся философии;
  • – объективно в "философско-правовых воззрениях" ведущее место начинает занимать идеалистическое воззрение на природу и сущность права, хотя в философских воззрениях силу набирает антропологический материализм с его социальной направленностью;
  • – важным достижением этого периода развития философской и правовой мысли является включение в философские воззрения о праве и законе сущностного подхода, но в плане оценки права и закона через критерий сущности и существования человека. Русскими мыслителями подвергаются резкой критике идеи демократического государства, демократии, так как она, провозглашая свободу, реально в своих законах исключает её для большинства граждан страны;
  • – вместе с тем поиск философско-правовых воззрений, хотя и носит "конструкторский" характер, но опирается на примеры фактического существования страны, на формы и способы проявления прав и обязанностей людей в русской общине;
  • – парадоксально, но представители юридических наук в большей степени стояли на позициях идеализма, хотя взгляды мыслителей, которые обращали свой взор на мир через призму философии, были в большей степени материалистическими;
  • – достижением правоведов было рассмотрение и формулировка разных по форме и содержанию концепций трактовок права, закона, государства, но в контексте их правовой деятельности. Была высказана мысль, что "философия права" есть юридическая дисциплина. В философско-правовых воззрениях в России "философия права" стала рассматриваться и как часть философии, и как юридическая дисциплина;
  • – в содержательном аспекте все философско-правовые воззрения представителей юридических наук воспроизводили уже сформулированные в европейской философской мысли концепции "философии права". Правда, осуществлялась такая трактовка или на основе своеобразной диалектики исследования, как у Б. Н. Чичерина, или с учётом опыта жизнедеятельности людей в общине. "Общинный фактор" – это специфика философско-правовых воззрений мыслителей в России в этот период;
  • – достижением правовой мысли следует считать то, что в юридической литературе было сформулировано определение: "право есть свобода, определяемая законом".

  • [1] Лосев А. Ф. Русская философия // Русская философия. Очерки истории. УГУ, 1991. С. 71.
  • [2] См.: Ильин И. А. О русской идее // Русская Идея. М., 1992. С. 445.
  • [3] Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 381.
  • [4] См.: Ломоносов М. В. Избр. произв.: в 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 37.
  • [5] Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952. Т. II. С. 149.
  • [6] Радищев А. Н. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952. С. 133; 145.
  • [7] См.: Герцен А. И. Поли. собр. соч. 1919–1925. Т. VIII. С. 323.
  • [8] См.: Бакунин М. А. Собр. соч. и писем: в 4 т. М., 1934–1935. Т. 4. С. 165.
  • [9] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1989. С. 109.
  • [10] См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л., 1984. Т. 24. С. 49–50.
  • [11] См.: Там же. Т. 14. С. 235.
  • [12] См.: Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 31–33.
  • [13] См.: Фёдоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 166.
  • [14] См.: Соловьёв В. С. Об упадке средневекового миросозерцания: избр. соч. М., 1990. С. 116.
  • [15] Соловьёв В. С. Оправдание добра // Соловьёв В. С. Собр. соч. СПб., 1913. Т. 8. С. 296.
  • [16] См.: Соловьёв В. С. Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 90.
  • [17] Соловьёв В. С. Право и ответственность. Л., 1990. С. 98–99.
  • [18] См.: Там же. С. 99.
  • [19] Соловьёв В. С. Оправдание добра. М., 1996. С. 329.
  • [20] См.: Там же. С. 337.
  • [21] См.: Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 356.
  • [22] См.: Там же. С. 352.
  • [23] См.: Там же. С. 355.
  • [24] См.: Бердяев Н. А. Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 288.
  • [25] Там же. С. 291.
  • [26] См.: Там же. С. 290.
  • [27] Михайловский И. В. оценивал Неволина К. А. по его работе "Энциклопедия законоведения", вышедшей в Киеве в 1839 г., как основателя "философии права" в России. См.: Михайловский И. В. Очерки философии права. Томск, 1914. Т. 1. С. 36.
  • [28] Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 200.
  • [29] См.: Градовский А. Д. Собр. соч. СПб., 1899. Т. IX. С. 269–310.
  • [30] См.: Там же. Т. III. С. 283
  • [31] См.: Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900; Вопросы политики. М., 1903; Конституционный вопрос в России. М., 1906 и др.
  • [32] Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900. С. 2.
  • [33] Там же. С. 2.
  • [34] Там же. С. 21.
  • [35] Чичерин Б. Н. Философия права. С. 55–56.
  • [36] Там же. С. 60
  • [37] Там же. С. 84.
  • [38] Чичерин Б. Н. Философия права. С. 88.
  • [39] Там же. С. 105.
  • [40] Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 200.
  • [41] Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901. С. 200.
  • [42] Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI–XIX вв. М., 1914. С. 110.
  • [43] Там же. С. 111.
  • [44] Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI–XIX вв. С. 111–112.
  • [45] См.: Шершеневич Г. Ф. История философии права. СПб., 1907; Его же. Общая теория права. М., 1911–1913. Вып. 1–4.
  • [46] См.: Шершеневич Г. Ф. Философия права. М., 1911. T. 1. Вып. 4. С. 805.
 
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ     След >