Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Религиоведение arrow МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Посмотреть оригинал

§ 2. Методология религиоведения второй половины XIX-начала XX во.

Иногда религиоведение и теологию сближают на основании того, что они имеют частично совпадающие предметы исследования и оперируют одними и теми же данными. Действительно, религиоведы всегда уделяли большое внимание Священному Писанию и Священному Преданию, истории теологической и религиозно-философской мысли, экклезиологии, христианским обрядам и праздникам. В свою очередь, наиболее образованные и дальновидные теологи стремились осмыслить данные и теоретические выводы современной им науки и использовать их в своих целях. Ярчайшими примерами этого могут служить библейская археология, получившая небывалое развитие в XIX —XX вв., теория прамонотеизма Вильгельма Шмидта (1868— 1954), опирающаяся на огромный массив этнологических и исторических данных, теологические, по своей сути, концепции Рудольфа Отто (1869—1937) и Фридриха Хейлера (1892— 1967), насыщенные религиоведческим материалом.

Кроме того, во второй половине XX столетия в религиозно-философской и теологической литературе прослеживалась тенденция к расширительному истолкованию теологии. Так, канадский неотомист Б. Ло- нерган утверждает, что «теология представляет собой рефлексию по поводу религии. Она служит опосредующим звеном между религией и культурой. Ее функция состоит в том, чтобы прояснить значение и ценность религии в контексте любой из существующих культур»1. Подобные определения полностью стирают грань между теологией и религиоведением. Учитывая, что предметы религиоведения и теологии частично совпадают и что предмет теологии все чаще истолковывается предельно широко, фундаментальные различия между религиоведением и теологией, очевидно, следует искать в сфере методологии.

Разработкой методологических проблем науки о религии во второй половине XIX в. занимались многие ученые. Среди них в первую очередь следует упомянуть Ф. Макса Мюллера. «До Макса Мюллера, — отмечает историк религиоведения Эрик Шарп (1933 — 2000), — область изучения религий была обширной и наполненной разнообразными данными, но фактически в ней царил хаос. После Макса Мюллера она предстала как нечто целостное и поддающееся освоению при помощи некоторых методов. Короче говоря, появилась возможность объяснять многочисленные данные научно»[1]. Именно Ф. Макс Мюллер ввел понятие «наука о религии», сформулировал важнейшие методологические принципы этой науки и дал мощный импульс для ее дальнейшего развития.

Главным во всех его работах была пропаганда сравнительного метода, который он использовал в науке о языке, науке о мифологии, науке о религии и науке о человеческом мышлении. Желая подчеркнуть важность сравнительного метода для науки, Ф. Макс Мюллер писал: «Нас спрашивают, в чем польза сравнения? — Как в чем? Ведь всякое высшее знание достигается путем сравнения и основывается на сравнении. Когда говорится, что характер научного исследования в нашу эпоху является преимущественно сравнительным, то это реально означает, что сейчас наши исследования основываются на большом массиве очевидных данных, на ясных выводах, которые могут быть получены человеческим умом»[2].

Свою эффективность сравнительный метод особенно ярко продемонстрировал в области филологии, которая в XIX в., благодаря усилиям Ф. Боппа, Вильгельма Гумбольдта (1767— 1835), братьев Гримм и других ученых, достигла небывалого расцвета и стала образцом для многих гуманитарных наук. Затем сравнительный метод стал применяться в мифологии, фольклористике, этнографии, антропологии, социологии, психологии, истории, и везде его использование вело к бурному развитию знаний. «Почему же, — задается вопросом Ф. Макс Мюллер, — мы должны сомневаться в возможности применения сравнительного метода, давшего такие огромные результаты в других областях знания, к изучению религии? Я уверен, что применение этого метода изменит многие устоявшиеся взгляды на происхождение, характер, развитие и упадок религий мира; и если мы не согласимся с тем, что бесстрашное исследование новых фактов, которое является нашим долгом и предметом нашей гордости во всех других областях знания, опасно при изучении религий, если мы не позволим себе испугаться известного изречения о том, что все новое в теологии является ложным, то благодаря этому сравнительное изучение религий не будет в дальнейшем игнорироваться и откладываться».

Призыв Ф. Макса Мюллера использовать сравнительный метод в религиоведении был подхвачен многими учеными, а его знаменитая формула «Кто знает одну (религию), не знает ни одной» стала девизом зарождающейся науки о религии. Компаративистика настолько широко стала применяться в религиоведении и настолько органично вписалась в религиоведческую парадигму, что понятия «наука о религии» и «сравнительное изучение религий» стали трактоваться как совпадающие друг с другом.

Забегая вперед, отметим, что за всю историю религиоведения эффективность сравнительного метода ни разу не подвергалась сколь-либо серьезным сомнениям. Более того, сравнительное изучение религий оказало огромное влияние на развитие христианской теологии. Еще в XIX в. подавляющее большинство теологов придерживалось концепции «абсолютности христианства» и начисто отвергало сравнение христианства с другими религиями. Исключение составлял иудаизм, отчасти потому, что многие его положения вошли составной и весьма существенной частью в христианство, отчасти потому, что уникальность христианства можно было обосновать путем сравнения Ветхого и Нового Заветов, проследив не только преемственность, но и качественные различия между иудаизмом и христианством.

1

Отголоски теологического неприятия сравнительного изучения религий были отчетливо слышны еще во второй половине XX в. «Сравнительное религиоведение (то есть изучение христианства наряду с другими религиями), — утверждал Рональд Нокс, — является прекрасным средством для того, чтобы сделать человека сравнительно религиозным»1. Однако в настоящее время многие христианские теологи чувствуют ограниченность и даже ущербность подобных суждений.

В теологических статьях, монографиях, учебных пособиях, словарях последних лет все чаще встречается термин «компаративная теология». Этот термин был введен Ф. Максом Мюллером для обозначения раздела религиоведения, изучающего «исторические формы религии». Первоначально он не нес теологического содержания. Его использование, скорее всего, было терминологической уступкой западному христианству, поскольку у Ф. Макса Мюллера (об этом говорит содержание всех его работ) не было намерения включать традиционную христианскую теологию в науку о религии.

В дальнейшем термин «компаративная теология» стал использоваться двояким образом. Иногда им обозначают раздел светского религиоведения, в рамках которого проводится сравнительный анализ теологических традиций, сложившихся в одной или нескольких религиях. «Но чаще всего, — утверждает американский теолог ДэвидТрейси, —термином "компаративная теология" обозначают строго теологическое исследование (называемое также "мировая теология" или "глобальная теология"), которое ставит своей целью изучение не одной, а двух или более религиозных традиций, производя их сравнение на теологических основаниях»2.

В современной религиозно-философской и теологической литературе можно встретить термины «теология религии», «теология религиозной истории человечества», «теология homo religiosus» ит. п. Теологические исследования, обозначаемые этими терминами, могут различаться предпосылками, конфессиональными интересами, предметами, целями, задачами, но объединяет их методология, точнее говоря, сравнительный метод изучения религий. Все это свидетельствует о том, что компаративистика, получившая широкое распространение в раннем религиоведении и прошедшая красной нитью через всю историю этой науки, оказывает все возрастающее влияние на современную теологию.

Сравнительное изучение религий мира поставило перед религиоведами второй половины XIX — начала XX вв. сложную задачу. Выйдя за рамки христианской религии, которая к тому времени была достаточно хорошо изучена, они столкнулись с обилием материалов, требующих научной обработки. «Но как их собрать воедино? Как нам выявить, что общего во всех этих религиях? Чем они отличаются друг от друга? Как они зарождаются и приходят в упадок? Что они представляют собой и в чем их смысл?

Позвольте мне, — пишет после постановки этих вопросов Ф. Макс Мюллер, — воспользоваться старой поговоркой Divide et impera, перефразировав ее следующим образом: "Классифицируй и овладевай", и я уверен, нам удастся схватить ту древнюю нить Ариадны, которая вела исследователей в разных областях знания через более запутанные лабиринты, чем лабиринт науки о религиях мира. Любая наука основывается на классификации, и, если мы не сможем составить удовлетворительную классификацию различных диалектов веры, мы должны признать, что наука о религии действительно невозможна. Если данная нам во владение территория будет тщательно осмотрена и правильно поделена, то каждый ученый сможет возделывать на ней свой собственный участок, не растрачивая впустую своих сил и не теряя из виду конечных целей, достижению которых должны быть подчинены все частные исследования»[3].

Метод классификации религий широко использовался в раннем религиоведении. Сейчас нет необходимости воспроизводить классификации религий, предложенные Ф. Максом Мюллером, К.П. Тиле, П.Д. Шан- тепи де ла Соссе и другими учеными. Некоторые из

2

этих классификаций представляют лишь исторический интерес, поскольку считаются явно устаревшими, элементы других до сих пор представляют научную ценность. Например, современные исследователи, в явной или неявной форме, пользуются делением религий на политеистические и монотеистические, а генотеизм, или катенотеизм иногда рассматривают как переходную стадию от политеизма к монотеизму. Не утратила своей научной ценности классификация, согласно которой существуют примитивные (племенные), народ- ностные (государственные) и мировые религии. Сохраняют свое значение, с некоторыми оговорками, классификации религий по форме вероучений, по культовым особенностям, по организационным принципам, по отношению к государству, науке, искусству, нравственности и т. п.

Однако ни одна из предложенных во второй половине XIX — начале XX вв. классификаций религий не была общепризнанной. «Все эти системы, — отмечает Генрих Фрик (1893—1952), — предлагают ценные точки зрения, но не основательную классификацию. Это просеки, прорубленные в дремучем лесу истории религий, но совсем не торные пути, ведущие к цели»1. Присоединяясь к высказыванию Г. Фрика, следует отметить, что до середины XIX в. к «дремучему лесу истории религий» не было даже более или менее приличных подходов. Если к концу XIX в. в этом лесу прорубили просеки, то это можно рассматривать как огромный успех науки о религии. Христианские теологи на протяжении многих веков считали подлинной религией только христианство, а чаще всего — отдельную христианскую конфессию. После разработки понятия «естественная религия» некоторые из них стали использовать дихотомию: религии откровения — естественные религии. Этим, собственно говоря, завершалась классификаторская работа христианских мыслителей. Религиоведение второй половины XIX — начала XX вв. не только значительно обогатило содержание понятия «религия», но сумело предложить ряд принципиально новых классификаций религий мира, отдельные элементы которых прочно вошли в религиоведческий арсенал наших дней.

В тесной связи с компаративизмом стоял также метод объективности исследования, который предполагал, с одной стороны, беспристрастность, а с другой стороны, воздержание от оценочных суждений. Беспристрастность исследований, столь очевидная для других наук XIX в., с трудом пробивала себе дорогу в религиоведении. На протяжении многих столетий в европейском сознании, в том числе в сознании образованных людей, формировалось мнение о привилегированном положении христианства по отношению к другим религиям. Поэтому даже наиболее последовательные сторонники науки о религии вынуждены были делать оговорки, что беспристрастность пойдет только на пользу христианству. «Те, кто намерен использовать сравнительное изучение религий как средство для принижения христианства и возвышения других религий человечества, — писал Ф. Макс Мюллер, — являются, по моему мнению, союзниками столь же опасными, как и те, кто считает необходимым принизить другие религии, чтобы возвеличить христианство. Науке не нужны фанатики. Не буду скрывать, что для меня подлинное христианство, я имею в виду религию Христа, становится более и более возвышенным по мере того, как мы все больше узнаем и все беспристрастнее оцениваем сокровища истины, скрываемые в презираемых религиях мира. Но никто не сможет прийти к этому убеждению до тех пор, пока не будет честно пользоваться одним и тем же критерием по отношению ко всем религиям. Для любой религии, а более всего для христианства было бы губительным претендовать на исключительное положение».

Беспристрастность в изучении религий, являющаяся важнейшей предпосылкой объективности, поддерживалась большинством религиоведов второй половины XIX — начала XX вв., хотя далеко не все из них в своих изысканиях были беспристрастными. Дело даже не в том, что полностью беспристрастным не может быть ни один исследователь. Просто христианские

1

категории, понятия, образы настолько прочно вошли в сознание европейцев, что рассмотрение любой религии осуществлялось сквозь их призму, а христианство, в явной или неявной форме, ставилось выше других религий. Этот евро- и христоцентризм господствовал в религиоведении еще очень долго, лишь во второй половине XX в. со всей остротой был поднят вопрос о его преодолении.

Другой стороной объективности считалось воздержание от оценочных суждений. В своей работе «Многообразие религиозного опыта» У. Джемс проводит фундаментальное различие между так называемыми экзистенциальными и ценностными суждениями[4]. Эмпирическое исследование религии, по мнению американского философа и психолога, требует отказа от ценностных суждений и использование суждений, которые констатируют существование явлений религиозного опыта, описывают их возникновение, развитие и взаимодействие с другими явлениями. Следует оговориться, что такой подход не получил широкого распространения в американской психологии религии, поскольку в ней были достаточно сильны субъективистские тенденции[5].

Гораздо более подробно проблема объективности научного знания и отказа от ценностных суждений рассматривалась в европейском религиоведении, особенно в трудах М. Вебера. Объективность общественных наук, в том числе науки о религии, — сквозная идея творчества М. Вебера. В своих работах М. Вебер решительно выступает против психологизма в «науках о духе», который получил большое распространение усилиями Вильгельма Дильтея (1833—1911) и его последователей. Вместо того, чтобы пользоваться принципами «вчувствования», «вживания», «сопереживания», «интуиции», разработанными В. Дильтеем, М. Вебер предлагает изучать логику образования и развертывания тех понятий, которыми оперирует историк культуры, ибо только при помощи общезначимых понятий возможно преобразование субъективного мира исследователя в объективный мир науки.

Объективным научное знание может быть в том случае, если оно свободно от ценностных суждений. «Попытка утвердить свои оценочные суждения вовне, — считает М. Вебер, — имеет смысл лишь в том случае, если этому предпослана вера в ценности. Однако судить о значимости этих ценностей — дело веры, быть может, также задача спекулятивного рассмотрения и толкования жизни и мира с точки зрения их смысла, но уже, безусловно, не предмет эмпирической науки в том смысле, как мы ее здесь понимаем»[6].

Общественные науки, по мысли М. Вебера, должны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Такое требование вовсе не означает, что ученый должен отказаться от собственных интересов, пристрастий, оценок. Просто он должен оставить их за пределами науки и высказывать их не как ученый, а как частное лицо. Ценностные миры ученых, признающих одни и те же научные факты и даже законы, весьма отличны друг от друга и зачастую находятся в непримиримой борьбе. Скептически относясь к философским воззрениям Джона Стюарта Милля (1806 — 1873), М. Вебер соглашается с его высказыванием: «Если исходить из чистого опыта, то придешь к политеизму», а затем приводит примеры «борьбы богов», то есть несовместимости ценностей. Вот лишь один из них: «Какой человек отважится "научно опровергнуть" этику Нагорной проповеди, например, заповедь "непротивления злу" или притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством... и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит". В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая — от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол. И так обстоит дело со всеми сферами жизни»'. Устранить эту «борьбу богов», основанную на субъективных предпочтениях и ценностях — важнейшая задача науки о религии, и с этим соглашались многие религиоведы второй половины XIX — начала XX вв. Метод объективности религиоведческого исследования в дальнейшем уточнялся, разрабатывались новые способы его обоснования, а иногда он подвергался критике и уступал место различным вариантам субъективизма.

Столь же сложной была судьба других методов, определивших лицо раннего религиоведения. Это в полной мере относится к эволюционизму. Идея прогрессивного развития и эволюции не нова, она имеет длительную историю. Однако вплоть до середины XIX в. она разрабатывалась главным образом в рамках философии. Принципиально новый этап в истории идеи эволюции начался с выходом в свет работы Чарльза Дарвина (1809—1882) «Происхождение видов...» (1859), вызвавшей небывалый общественный резонанс и оказавшей огромное влияние на все отрасли научного знания. «Религиоведение не было исключением, — пишет в связи с этим Э. Шарп, — в действительности эволюционная теория внедрялась в религиоведение с большей энергией и интенсивностью, чем в какую-либо другую науку»[7] . Особенно отчетливо это проявлялось в антропологических и этнологических концепциях религии.

Антропология и этнология сформировались как самостоятельные научные дисциплины почти одновременно с религиоведением и во многом пересекались с последним, поскольку уделяли большое внимание верованиям и обрядам так называемых «примитивных народов». Еще в середине XIX в. официальная наука смотрела на антропологию и этнологию с нескрываемым презрением. «С позиций научного мышления, — отмечает Э. Лэнг, — антропологи и этнологи были сбо2

рищем субъектов, которые что-то невнятно бормотали о змеином и фаллическом культах, об учениях аркай- тов, о десяти затерянных коленах, которые могут внезапно объявиться в самых неожиданных местах. Утверждалось, что антропологи испытывают восхищение от нечестивых ритуалов грязных дикарей и пытаются найти рациональное объяснение тому, что в принципе не может быть объяснено. Изгнанники, отверженные, парии науки с неизбежностью попадали в эту странную компанию... Наконец, в этом сумасшествии было обнаружено рациональное зерно и даже выявлен некоторый метод. В нем содержалась идея эволюции. Признание, после многочисленных насмешек, палео- летических орудий реликтами человеческой культуры, по всей видимости, помогло антропологии проникнуть в священный круг узаконенного знания. Ее разработки давали обилие иллюстраций к учению м-ра Дарвина»1.

Теоретическое осмысление эти «иллюстрации к учению м-ра Дарвина» получили в работах Г. Спенсера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера и других представителей эволюционистской школы в антропологии и этнологии. Рассматривая многие аспекты человеческой культуры, они со всей остротой поставили проблему происхождения и эволюции религии. Несмотря на некоторые, порой весьма существенные, разногласия при решении этой проблемы2 антропологи и этнологи сходились в следующем:

  • 1. Религия не есть нечто неизменное, напротив, она закономерно изменяется, и определенным стадиям развития культуры соответствуют определенные религиозные верования и обряды.
  • 2. В основе всех религий лежит некий «минимум» или простейшая форма религии (фетишизм, поклонение умершим предкам, анимизм, тотемизм и т. п.), изучение которой дает ключ к пониманию более сложных религиозных систем.
  • 3. Изменения религии носят в целом прогрессивный характер, она развивается от простого к сложному или, говоря словами Г. Спенсера, «от неопределенной и неупорядоченной однородности к определенной и упорядоченной разнородности»[8].
  • 4. Эволюция религии есть плавный и постепенный процесс вытеснения простых верований и обрядов более сложными. «Наши новейшие исследователи, — пишет Э. Тайлор, — ...крепко держатся учения Пифагора о порядке, господствующем в строе Вселенной. Они утверждают вместе с Аристотелем, что в природе нет эпизодов, не связанных между собой, как это бывает в дурной трагедии. Они сходятся с Лейбницем в его аксиоме, что "природа никогда не действует скачками"». Отрицание скачкообразного и подчеркивание постепенного развития религии были присущи большинству представителей эволюционистской школы в антропологии и этнологии.
  • 5. Религиозные верования разных народов можно выстроить в один эволюционный ряд, который выглядит следующим образом: «минимум религии» — полидемонизм — политеизм — монотеизм. Примерно так же трактовалось развитие религиозных обрядов и организаций. Концепция «моно- линейной эволюции» доминировала в антропологических и этнологических концепциях религии второй половины XIX в.

Идея эволюции в различных вариациях стала неотъемлемой частью научно ориентированного религиоведения. В области истории религий ее разделяли не только исследователи первобытных верований и обрядов, но и специалисты по религиям Востока, Греции и Рима, по Ветхому и Новому Заветам, по истории христианства. О прогрессивном развитии религии говорили Ф. Макс Мюллер, К.П. Тиле, Э. Ренан, У.Р. Смит, Иоганн Якоб Бахофен (1815— 1887), Н.Д. Фюстель де Куланж, Ю. Вельгаузен, А. Кюэнен и др. Все крупнейшие социологи религии второй половины XIX — начала XX вв.

2

были эволюционистами. Для них идея эволюции была не гипотезой, требующей серьезного обоснования, а самоочевидной предпосылкой исследования всех сторон общественной жизни.

В целом идея эволюции признавалась и психологами религии, хотя иногда они не уделяли ей должного внимания. Это зависело оттого, как трактовались предмет и задачи психологии религии. Например, один из основателей этой дисциплины, У. Джемс, считал предметом своих исследований «личностную религию» и предпослал им следующее рассуждение: «Оставаясь в границах психологии, мы будем иметь дело не с религиозными учениями и обрядами, а с религиозными чувствами и настроениями. Материалом для нас послужат те субъективные явления, которые наблюдаются только на самых высоких ступенях религиозного развития, и поэтому мы обратимся к религиозной литературе, главным образом к автобиографиям людей, достигших полного самосознания. Несмотря на интерес, какой представляют происхождение и первые ступени развития какого-нибудь явления, необходимо, — чтобы оценить его значение и смысл во всей полноте, — как можно внимательнее всмотреться в наиболее законченные и наиболее полно выраженные его формы. Поэтому самыми важными документами для нас будут свидетельства людей, глубже других ушедших в религиозную жизнь и способных дать сознательный отчет в своих идеях и побуждениях»1. Подобная трактовка предмета и сознательное ограничение материала привели к тому, что У. Джемс и другие американские психологи писали главным образом о чувствах и переживаниях «религиозных виртуозов» христианского вероисповедания, а чаще всего — о религиозном опыте протестантов, проживавших в Северной Америке.

Гораздо большее распространение эволюционизм получил в европейской психологии религии, особенно в трудах В. Вундта, который «уделял большое внимание сравнительным методам и эволюционистским моделям, распространенным в современной ему антропологии, для того чтобы сформировать собственный функциональный подход к изучению основ религиозного поведения»1. Подобно антропологам, этнологам и социологам, он разработал учение о стадиях развития человеческого сознания, к которым отнес первобытный ритуализм, тотемизм, мифы о героях и богах, гуманизм. Вообще для европейской психологии религии было характерно более широкое понимание предмета и задач исследования и привлечение для объяснения чувств, переживаний и поведения верующих людей методологии, данных и выводов смежных наук, что делало ее более восприимчивой к идее эволюции.

Философия религии XIX в. в значительной степени находилась под влиянием идей Г.В.Ф. Гегеля, «великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития»2. В полемике с идеями Г.В.Ф. Гегеля складывались воззрения на религию Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса, Серена Кьеркегора (1813—1855) и других мыслителей XIX в. Они вскрывали противоречия, содержащиеся в историческом и философском синтезе Г.В.Ф. Гегеля, критиковали отдельные положения его учения, утверждали, что его система знаменует собой конец целой философской эпохи, что философствование а 1а Гегель больше невозможно, но никто из них не подверг сомнению идею развития. Даже самый непримиримый оппонент Г.В.Ф. Гегеля — С. Кьеркегор, сделавший предметом своего рассмотрения личность и проблемы ее существования, трактовал человека как становящееся существо и выделял в его развитии, совсем по-гегелевски, три стадии: эстетическую, этическую и религиозную.

Философия религии либерального протестантизма вдохновлялась идеями Ф. Шлейермахера. Он, подобно Г.В.Ф. Гегелю, располагал религии мира на разных ступенях эволюционной лестницы, ведущей к христианству. Такой ход мысли был присущ многим либеральным теологам. Они признавали развитие религии от низших форм к более сложным, но тут же оговаривались, что высшей целью религиозного развития является христианство. Для обоснования этой идеи им приходилось пересматривать многие традиционные взгляды. «Что же делать тогда с библейским творением, с раем, с золотым веком человечества? » — вопрошал О. Пфлей- дерер и отвечал на этот вопрос вполне в духе времени: «Место этой мирной идиллии занимает полуживотное начало нашего рода со всеми ужасами жестокой борьбы за существование, с длительным и трудным восхождением к человеческой культуре. Восхождение от ничтожества животной натуры к духовному освобождению, в конце концов, это более вдохновляющая идея, чем церковная догма о падении с мистических высот в пропасть испорченности!»[9]

Конечно, не все теологи готовы были пойти на подобные уступки эволюционизму, большинство из них придерживалось теории вырождения культуры, которая позволяла сохранить в неприкосновенности библейские взгляды на происхождение человека и его первоначальную историю. И все же, это важно подчеркнуть, эволюционизм, как метод исследования, использовался не только в научном религиоведении, но и в либерально-теологических концепциях религии.

То же самое можно сказать о методах исторического исследования. В своей работе «Сравнительное религиоведение» (1928) Г. Фрик выделяет главные направления, сложившиеся в религиоведении в XIX — начале XX в.: теологическо-философское (Ф. Шлейермахер, К. фон Орелли, О. Пфлейдерер), филологическое (Ф. Макс Мюллер, Г. Узенер, А. Дитрих) и этнологическое (Э. Тайлор, В. Шмидт, Ф. Гребнер). «Естественно,— пишет он, — эти направления связаны тысячами нитей. Внутреннее единство проявляется прежде всего в том, что преобладает исторический способ рассмотрения. Ибо без гипотезы о наличии исторической связи между низшими и высшими формами религии было бы невозможно свести различные воззрения к общему знаменателю. Это, разумеется, не означает, что религиоведение исчерпывается в исторических изображениях. Но при этом следует сказать, что ни одна область религиоведческого исследования немыслима без исторического рассмотрения»1.

Можно не соглашаться с тем, что Г. Фрик выделяет только три направления и не упоминает о социологическом и психологическом подходах к изучению религии, но трудно не согласиться с тем, что историзм был присущ работам крупнейших представителей религиоведения XIX — начала XX вв. Он проявлялся в том, что эти работы основывались, главным образом, на историческом материале. Об этом красноречиво свидетельствуют их названия: «Первобытная культура» (Э. Тайлор), «Элементарные формы религиозной жизни» (Э. Дюрк- гейм), «Материнское право» (И.Я. Бахофен), «Древний город» (Н.Д. Фюстель де Куланж), «Пролегомены к истории Израиля» (Ю. Вельгаузен), «Лекции о религии семитов» (У.Р. Смит), «Вавилон и Библия» (Ф. Делич), «Жизнь Иисуса» (Э. Ренан), «К истории первоначального христианства» (Ф. Энгельс) ит. п.

Попытку обосновать гипертрофированный интерес к историческому материалу предпринял Э. Дюркгейм, утверждавший, что главная задача социолога «состоит в объяснении реальности современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность — человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удовольствия от рассказа о ее особенностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, то потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и постоянный аспект человеческой природы»2.

Такой ход мысли, разделяемый многими религиоведами XIX — начала XX вв., имеет свои сильные и слабые стороны. Обратившись к изучению элементарных форм религиозной жизни, исследователь может прояснить «религиозную природу» человека, выявить некие существенные и постоянные признаки homo religiosus, но вряд ли он сможет дать целостные образы человека античности, средневекового верующего, современного крипторелигиозного человека и т. п.

Конечно, изучение истории является одной из важнейших предпосылок для понимания современности и даже для предсказания будущего, но акцентирование внимания только на истории неправомерно. Для более полного понимания современной реальности необходимо, наряду с изучением истории, изучать саму эту реальность, а она чаще всего оставалась вне поля зрения исследователей религии. То же самое относится к тезису, что углубленное изучение истории позволяет заглянуть в будущее. Научное прогнозирование подразумевает знание истории предмета, но в первую очередь оно основывается на выявлении тех тенденций современной жизни, которые с наибольшей вероятностью получат свое развитие в ближайшем или отдаленном будущем.

Неудивительно, что работы крупнейших религиоведов XIX — начала XX вв. дают весьма слабое представление о религиозной ситуации в странах Европы и Америки и о религиозном человеке того времени. О более или менее серьезном прогнозировании в этих работах речь вообще не идет. Религиоведение того времени было прежде всего историей религий, даже в тех случаях, когда предпринимались попытки философского, социологического и психологического осмысления религии. Повышенный интерес к историческому материалу в XIX — начале XX вв. был обусловлен обилием этого материала, его новизной и неординарностью. Первобытные верования и ритуалы, археологические находки, только что расшифрованные тексты, мифы народов мира, фольклорные традиции — все это притягивало к себе внимание религиоведов, которые целиком ушли в историю, оставив изучение современности последующим поколениям исследователей религии. Для освоения этого богатейшего и интереснейшего материала религиоведы XIX — начала XX вв. использовали историко-критический метод, включавший в себя следующие элементы:

Во-первых, религию (религии, религиозные явления) необходимо рассматривать в историческом развитии. «Где бы ни соприкасались мы с историей, — пишет И.Я. Бахофен, — всюду рассматриваемые события предполагают в качестве своих предпосылок более ранние ступени бытия: нигде нет начала, но всюду — уже продолжение, нигде нет чистой причины, везде — одновременно и следствие. Истинно научное понимание состоит не только в том, чтобы ответить на вопрос "что?". В полной мере оно существует лишь там, где возможно также указать "откуда?" и при этом еще установить взаимосвязь с "куда?". Знание лишь тогда возвышается до понимания, когда оно способно охватить и исток, и процесс, и его завершение»[10].

Во-вторых, религию (религии, религиозные явления) следует изучать в социально-историческом контексте, во взаимодействии с другими сторонами общественной жизни. В религиоведческих работах второй половины XIX — начала XX вв. подробно анализировались взаимоотношения религии и языка, религии и морали, религии и права, религии и философии, религии и науки, религии и политики,религии и экономики и т. п. Иногда этот анализ носил философско-спекулятивный характер, но чаще всего он основывался на конкретном материале и рассматривал взаимоотношения религии с другими сторонами общественной жизни в строго определенном социально-историческом контексте.

Предлагались различные решения проблемы взаимоотношений религии и других сторон общественной жизни. Многие историки считали, что религия играла решающую роль в жизни общества. Эту идею наиболее полно выразил Н.Д. Фюстель де Куланж. Анализируя гражданские общины Древней Греции и Древнего Рима, он пришел к следующему выводу: «Сравнение верований и законов показывает, что первоначальная религия сформировала греческую и римскую семью, установила брак и власть отца, определила степени родства, освятила право собственности и право наследования. Эта же религия, расширив границы семьи, образовала более крупное сообщество — гражданскую общину, в которой власть религии была столь же сильна, как и в семье. Из нее вышли все общественные институты и частное право древних. Именно религии гражданская община обязана своими основоположениями, своими законами, своими обычаями, своим управлением. Но со временем эти старые верования изменялись или ослабевали; вместе с ними менялись частное право и политические институты. Тогда следовала череда переворотов и общественные преобразования совершались вслед за переменами в сознании»'.

Некоторые религиоведы, напротив, подчеркивали, что историческое развитие религии было обусловлено изменениями, происходящими в той или иной сфере общественной жизни. Например, К.П. Тиле, рассматривая переход от полидемонизма к политеизму, указывал, что важнейшим условием такого перехода было образование государств. «Подходившее для охотничьих племен и кочевников почитание духов, свободно блуждающих всюду, уже не устраивало крестьян и горожан, ведущих упорядоченную жизнь. Мир богов должен быть зеркальной картиной человеческого общества, и потому для него тоже была создана определенная организация. Как покровители спокойного труда высшие боги природы получают преимущество и составляют в совокупности государство по типу земного... В ходе развития самосознания неопределенные и по существу мало отличающиеся один от другого духи превращаются в богов, наделенных отчетливым, определенным характером. Полидемонизм становится политеизмом»[11].

Когда подобные взгляды доводились до пес plus ultra[12] [13], и исследователи подчеркивали полную зависимость религии от социальных, антропологических, гносеологических, психологических факторов, неизбежно делался вывод, что у религии нет собственного развития и собственной истории. Такой вывод содержится не только в работе К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»[14]*, он достаточно часто встречается в трудах по философии, социологии и психологии религии конца XIX — начала XX вв. Например, упоминаемый выше К.П. Тиле, который считается одним из «отцов-основателей» религиоведения, писал: «Мнение о том, что никаких особенных законов религиозного развития не существует, верно постольку, поскольку, строго говоря, развивается не религия, а религиозный человек. В соответствии с этим можно говорить о законах развития человеческого духа, в данном случае применимых и к религии»*.

В-третьих, многие исследователи подчеркивали, что религия представляет собой сложное образование, составные части которого находятся в тесном взаимодействии. Трактовка истории религии во многом зависела от того, какие составные части выделялись в рамках религиозного комплекса и какая роль отводилась каждой из них. Чаще всего история религии трактовалась как история религиозных верований, представлений, идей. Считалось, что религиозное сознание оказывает решающее влияние на все остальные элементы религиозного комплекса и на развитие религии в целом.

Впервые это устоявшееся мнение было пересмотрено У.Р. Смитом, который считал, что исследователи древних религий должны уделять главное внимание не верованиям и мифологии, а практической стороне религии. Признавая, что по мере развития религии мифология, а затем и догматика играют все большую роль, У.Р. Смит выдвинул тезис о том, что они являются вторичными и не самыми важными компонентами религии на ранних этапах ее развития. «Сейчас очень важно уяснить, — писал он, — что обряды и обычаи были, строго говоря, сущностью древних религий. Религия в первобытные времена была не системой верований и практических приложений к ним; она представляла собой совокупность строго фиксированных традиционных обрядов, которые каждый член общины считал обязательными для себя. Люди не были бы людьми, если бы они согласились делать что-либо, не имея для этого основания в древней религии, и таким основанием была не первоначально сформулированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине. [15]

Люди вырабатывают общие правила поведения до того, как они начинают выражать общие принципы в словах; политические институты древнее политических теорий, и, подобно этому, религиозные институты древнее религиозных теорий»[16]. Такая трактовка взаимоотношений элементов религиозного комплекса позволила У.Р. Смиту сделать вывод, что история древней религии есть, в первую очередь, история обрядов, обычаев и религиозных институтов.

Вопрос о том, что является первичным и главным элементом религиозного комплекса, до сих пор не получил окончательного решения, но сейчас важно подчеркнуть, что он возник на самом раннем этапе развития религиоведения, и что религиоведы рассматривали историю религии сквозь призму взаимоотношений ее основных элементов.

В-четвертых, исторический подход к изучению религии включал в себя критическое отношение к изучаемому материалу. Критический анализ литературных источников был хорошо знаком филологам XIX в. Они могли достаточно точно определить, где и когда был написан тот или иной текст, кто является автором текста, был ли он очевидцем описываемых событий или слышал об этих событиях от других людей, написан ли весь текст сразу или он содержит в себе фрагменты, относящиеся к более раннему или более позднему времени, подвергался ли изучаемый текст редакции, и если да, то какие цели преследовали редакторы и т. п. Даже незначительные особенности языка, грамматики, стилистики, ритма позволяли решать многие из этих задач. Кроме того, изучаемый текст помещался в соответствующий ему контекст и сопоставлялся с уже проверенными и не вызывающими сомнения данными этого контекста. Оценивая эффективность критического анализа литературных источников, Ф. Макс Мюллер писал: «Можно допустить имитацию древних мыслей, которая обманет современного историка, но крайне трудно имитировать древний язык и ввести в заблуждение опытного лингвиста» [17].

С теологической стороны не было возражений, когда критическому анализу подвергались нерелигиозные тексты, древние тексты, содержащие мифологические представления разных стран и народов, или даже священные книги конфуцианства, даосизма, буддизма, зороастризма, ислама и других так называемых «иностранных» религий. Но как только филологи, историки и религиоведы стали использовать критический подход к текстам Ветхого и Нового Заветов, возник серьезный конфликт между наукой о религии и традиционной теологией. И это неудивительно, ибо критический анализ требовал рассматривать Библию не как Божественное откровение, а как исторический и литературный памятник. Кроме того, он требовал устранения всего сверхъестественного и чудесного из истории религий. «Для критики, — писал Э. Ренан, — основной принцип состоит в утверждении, что в ткани человеческих дел нет места чудесному, равно как нет ему места и в ходе природных явлений; критика начинает с провозглашения идеи, что все в истории имеет свое человеческое объяснение, хотя и не всегда удается обнаружить это объяснение из-за недостаточности сведений; поэтому вполне понятно, что критика не может прийти к соглашению с теологическими школами, которые пользуются совершенно противоположным методом и преследуют иную цель»[18].

Справедливости ради надо оговориться, что виднейшими представителями критического подхода к изучению Ветхого и Нового Заветов в XIX в. были протестантские теологи. В Германии большая работа по устранению сверхъестественного и чудесного из истории христианства была проделана представителями так называемой «Тюбингенской школы», основателем которой считается Фердинанд Кристиан Баур (1792— 1860). Современники часто сравнивали Ф.К. Ба- ура с Бартольдом Георгом Нибуром (1776—1831) и Фридрихом Августом Вольфом (1759— 1824). Считалось, что Ф.К. Баур внес в изучение христианства такой же вклад, как Б.Г. Нибур в изучение истории Рима (исследованием Ливия), а Ф.А. Вольф в изучение истории греческой литературы (исследованием Гомера). Немецкий теолог стремился с рационалистических позиций реконструировать историю христианства, применяя к решению этой задачи научный аппарат исторической критики. В своих выводах он пересмотрел устоявшиеся теологические воззрения на происхождение новозаветных текстов, возникновение христианства и его последующую историю. Основные идеи Тюбингенской школы, развитые последователями Ф.К. Баура, вступали в противоречие с традиционными теологическими воззрениями. Христианская религия описывалась тюбингенцами в этических терминах, а Иисус Христос, если не отрицалась его историчность, представал как совершенная человеческая личность, а не как Богочеловек. Другими словами, жизнь Иисуса и история христианства были десакрализованы, лишены религиозного измерения, что было неприемлемо для теологии в любом ее варианте, кроме либерального, который, по своим методологическим установкам, все же в большей степени был религиоведением, чем теологией.

В таком же русле развивала свои идеи немецкая религиозно-историческая школа, представленная именами Вильгельма Боссе (1805— 1920), Германа Гункеля (1862—1932), Ричарда Рейтценштейна (1861 — 1931) и других историков. Общее направление их работы состояло в тщательном изучении текстов Нового Завета и описании ряда религиозных событий, содержащихся в Новом Завете, в терминах эллинистической культуры, в которой сформировались и получили развитие первые христианские общины. Сторонники религиозно-исторической школы считали, что изучение терминологии, идей, культовых форм эллинистического религиозного мира поможет раскрыть подлинное содержание некоторых новозаветных текстов, в том числе Посланий апостола Павла. Они также выявляли связи между Ветхим и Новым Заветами, чтобы понять глубинные корни христианства, размежевавшегося впоследствии с иудаизмом. Одним из важнейших достижений этой школы можно считать то, что изучение первоначального христианства осуществлялось с учетом исторического контекста, а интерпретация истории христианства давалась с позиций общей религиозной истории. Это привело к спорам между теологами-традиционалистами и историками религий, в ходе которых предлагались различные компромиссы, но они не были приняты враждующими сторонами.

Историки религий, будь то либеральные теологи или светские религиоведы, твердо придерживались критических установок. «Библейские тексты, — пишет по этому поводу О. Пфлейдерер, — стали исследовать с помощью критических методов, принятых в светской литературе, и при этом подчеркивать различие толкований или даже противоречия в отдельных преданиях и во всем учении христианства. Человеческая природа и зависимость от своей эпохи авторов Библии были выявлены столь отчетливо, что уже больше невозможно стало настаивать на вере в непогрешимость и бого- вдохновенность библейских текстов. В конце концов, этот подход был распространен и на все историкорелигиозные исследования»*-.

Если критический анализ письменных источников был тщательно разработан филологами XIX в., а затем экстраполирован на изучение священных текстов, то антропологи и этнологи, занимавшиеся религиозными верованиями и обрядами бесписьменных народов, сталкивались с гораздо большими трудностями. Материал, с которым они имели дело, был весьма неустойчив, а свидетельства настолько противоречивы, что требовали самого скептического отношения. «Достоверность! Она была камнем преткновения для антропологии. В поздних работах м-ра Макса Мюллера мы все еще слышим эхо былых сетований. Вы найдете у столь любезных для вас дикарей, — говорит м-р Макс Мюллер, — все, что вам нужно, и это критическое суждение (по отношению к некоторым антропологам) вполне оправдано. Вы можете, вооружившись карандашом, бегло просмотреть несколько книг путешественников и подобрать те примеры, которые будут подтверждать вашу точку зрения... Но ваши выводы будут сплошь и рядом основываться на показаниях наблюдателей, которые не знают языка туземцев, которые имеют пристрастие к той или иной теории, которые подвержены тем или иным предрассудкам. Можно ли строить науку на таких шатких основаниях, учитывая к тому же, что дикари иногда желают ублажить путешественни-

1

ков или мистифицировать их, что иногда дикари отвечают наобум или сознательно умалчивают о своих самых священных институтах, что они, наконец, могли никогда не обращать внимания на интересующий путешественника предмет? »*

Ответ на этот весьма сложный вопрос попытался дать Э. Тайлор. В своей работе «Первобытная культура» он подчеркивал, что свидетельства нужно собирать, тщательно изучать, проверять аналогично тому, как это делается в других областях знания. Исследователь, разумеется, должен всеми способами убедиться в научной добросовестности тех авторов, которых он цитирует, и, если возможно, добывать указания для проверки каждого сообщения. На первый план Э. Тайлор выдвигает принцип «проверки повторяемостью», который также можно назвать принципом «непреднамеренного совпадения свидетельств». «Если два посетителя различных стран, — пишет он, — стоящие вне всякой зависимости друг от друга, положим средневековый мусульманин в Татарии и современный англичанин в Дагомее или иезуит в Бразилии и уэслеянец на островах Фиджи, сходятся при описании какого-нибудь аналогичного искусства, обряда или мифа у того народа, который они наблюдали, то трудно или даже невозможно приписывать такое совпадение случайности или намеренному обману... В настоящее время таким путем контролируются важнейшие этнографические факты»2. Таким образом, антропологические и этнографические факты, подобно любым другим фактам, подвергались верификации, а методы критического анализа использовались при изучении не только достаточно развитых религиозных систем, имеющих священные писания, но и при изучении религиозных верований и обрядов бесписьменных народов. Это имело огромное значение для религиоведов, которые надеялись при помощи антропологических и этнографических данных решить проблему происхождения религии и ее первоначальной эволюции.

Еще одним методом религиоведения второй половины XIX — начала XX вв. был редукционизм (от лат. [19]

reductio — отодвигать назад, возвращать). В узком смысле этот термин означает сведение какого-либо сложного явления к его простейшим формам для того, чтобы лучше понять сущность этого явления. Четкая формулировка такого рода редукционизма была дана Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, — писал он, — когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени — будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок — надо начинать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль»[20].

Выше уже упоминалось о признании фетишизма изначальной формой религии (Ш. де Бросс, О. Конт), о теории манизма Г. Спенсера, об анимистической концепции религии Э. Тайлора и других попытках обнаружить некий «минимум религии». Все эти теории были редукционистскими. Принцип сведения сложного к простому широко использовался во многих отраслях научного знания, в том числе в религиоведении. Но когда речь идет о редукционизме в религиоведении второй половины XIX — начала XX вв., имеется в виду не только и даже не столько редукция сложного к простому. Особенность религиоведения этого периода состояла в том, что религию пытались свести, в конечном счете, к нерелигиозным факторам. Например, Ф. Макс Мюллер считал, что в основе мифологических и религиозных представлений лежит «болезнь языка». Э. Тайлор, объявив анимизм «минимумом определения религии», свел его к неправильным размышлениям «первобытного философа» по поводу снов, видений, болезней, смерти и других сложных явлений. Э. Дюркгейм в ходе исследования тотемизма пришел к выводу, «что религия — явление главным образом социальное. Религиозные представления — это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды — это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп»[21] и т. п.

Такие объяснения религии основывались на том, что все религиоведы признавали взаимообусловленность и причинно-следственные связи явлений не только материального, но и духовного мира. Признавали существование причинно-следственных связей и христианские теологи. На ум сразу же приходит одно из доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, которое, отталкиваясь от признания универсального характера каузальности, подводило к мысли о существовании первопричины. Христианские концепции предопределения и божественного промысла являются достаточно жесткими вариантами детерминизма. Различие между христианскими теологами и религиоведами лежало не в этой сфере. Те и другие выискивали causa essendi et fiendi[22] религии, те и другие «редуцировали» религию к ее конечной причине. Различие состояло в истолковании этой причины. С теологической точки зрения, религия есть божественное откровение, а следовательно, ее можно свести или, точнее говоря, возвести к Богу. С религиоведческой точки зрения, религия суть нечто «человеческое, слишком человеческое», а следовательно, ее можно редуцировать к гносеологическим, психологическим, антропологическим, этнологическим, культурологическим, социальным и т. п. факторам, но только не к трансцендентному источнику. Именно этот вид религиоведческого редукционизма в дальнейшем был подвергнут массированным атакам со стороны феноменологов религии, большинство из которых были теологами и преследовали вполне конкретные апологетические цели.

К методологическим принципам религиоведения второй половины XIX — начала XX вв. следует отнести апостериоризм. Зачастую религиоведы того времени говорили об эмпирическом и даже описательном характере науки о религии. Это дало повод в дальнейшем приписывать первоначальному религиоведению многие грехи позитивизма. Позитивистские тенденции, конечно, присутствовали в религиоведении второй половины XIX — начала XX вв. Достаточно упомянуть имя О. Конта, который одновременно был основателем философского позитивизма и социологии религии. Влияние О. Конта прослеживается не только во французском религиоведении, но и в английской эволюционистской школе. Многие воззрения Г. Спенсера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера совершенно справедливо считаются позитивистскими. Это не означает, что сторонники позитивизма в религиоведении не поднимались до философских обобщений. Сам О. Конт, подвергнув критике теологическую и метафизическую стадии развития человеческого ума, явно вышел за пределы «позитивного знания» при разработке концепции «позитивной религии». Теории манизма (Г. Спенсер), анимизма (Э. Тайлор), соотношения магии, религии и науки (Дж. Фрэзер) несут на себе налет «метафизического стиля мышления» и по некоторым признакам подпадают под рубрику «философия религии».

Еще больший вкус к философскому осмыслению религиозных данных проявили Ф. Макс Мюллер и К.П. Тиле. Первый из них большую часть жизни провел в Англии, занимаясь преподавательской и научной деятельностью, но по своему складу ума остался немцем, склонным к систематизации, теоретизированию, философской обработке материала. В соответствии с умонастроениями своего времени, Ф. Макс Мюллер подчеркивал, что наука о религии должна начинаться со сбора, сравнения и классификации эмпирических данных. Получив прекрасное образование в университетах Лейпцига, Берлина и Парижа, владея европейскими и восточными языками, занимаясь переводами и изданием священных книг Востока, он имел доступ к огромному массиву эмпирических данных и свободно оперировал ими. Но какие эмпирические данные и какие научные методы позволили ему сделать философский вывод о том, что в основе всех религий лежит способность человека постигать

Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах? «Если существует философская дисциплина, — пишет Ф. Макс Мюллер, — изучающая условия чувственного или интуитивного знания, и если существует другая философская дисциплина, которая изучает условия рационального или концептуального знания, то, очевидно, имеет право на существование философская дисциплина, которая должна изучать существование и условия третьей способности человека, согласованной с чувством и умом, но тем не менее независимой от них способности постижения Бесконечного, которая является корнем всех религий»1. Эта способность, которую иногда Ф. Макс Мюллер называет «способностью верить», является, по его мнению, самой реальной силой, существующей с начала мира, и ни чувство, ни разум не способны победить ее, в то время как во многих случаях она может победить и разум, и чувство. Стремление к философским обобщениям достаточно отчетливо прослеживается в работах Ф. Макса Мюллера, правда, остается неясным, при помощи каких познавательных средств осуществляется переход от эмпирии к столь глобальным выводам. Этот переход осуществляется Ф. Максом Мюллером не в контианском, а, скорее, в кантианском духе, по крайней мере, в полемике с идеями Иммануила Канта (1724— 1804).

Сторонником философского осмысления исторического материала был К.П. Тиле. После окончания Амстердамского университета он самостоятельно изучал древние языки, и все его работы по истории религий демонстрируют прекрасную филологическую подготовку автора. «Тиле был пионером "науки о религии" и одним из первых, кто дал исторический обзор ряда религий, основанный на изучении первоисточников. Его исследования были посвящены религиям Древнего Ирана, Месопотамии и Египта, в его трудах история религий базировалась на солидном филологическом материале, что долгое время было отличительным признаком этой дисциплины»2. В таком ключе были напи- [23] [24]

саны его работы «Религия зороастризма» (1864), «Сравнительная история египетской и месопотамской религий» (1869), «Очеркипо истории религии. Квопросуо распространении мировых религий» (1876). Казалось, что филологическо-исторический подход к изучению религии будет доминирующим и в последующих трудах голландского религиоведа. Однако в 1877 г. он получил кафедру на теологическом факультете Лейденского университета, которая стала называться кафедрой «истории и философии религии». Такое название кафедры нельзя считать случайным, в нем нашла отражение очень важная для духовных поисков К.П. Тиле тенденция к объединению исторических и философских исследований. В своей более поздней работе «Основные принципы науки о религии» (1897— 1899) он фактически отождествляет науку о религии и философию религии, ибо, по его мнению, наука — это философская обработка собранного, упорядоченного и классифицированного знания.

В этой же работе К.П. Тиле дает формулировку метода науки о религии. «Для науки о религии, — пишет он, — не подходит односторонний эмпирический метод, который удовлетворяется исключительно упорядочиванием и собиранием фактов и находит последовательное воплощение в позитивистском подходе; но столь же мало подходит и метод спекулятивный, который сооружает априорную систему, игнорируя не вписывающиеся в эту систему факты, и тем самым лишает себя какого-либо надежного основания. Не рекомендуется для этой науки и так называемый генети- чески-спекулятивный метод: будучи гибридным соединением исторического исследования и догматической спекуляции, он страдает отсутствием подлинного единства. Истинный метод может быть обозначен как чисто исторический, поскольку он исходит из того, что установлено историческим исследованием; однако наука о религии должна также принимать во внимание результаты антропологии, психологии, социологии и в особенности сравнительного изучения религий. Короче, в науке о религии нельзя следовать иному методу, чем тот, что действителен для всех так называемых наук о духе (как, по существу, и для всех остальных наук), а именно — методу, восходящему от частного к общему, достигающему такого понимания явлений, которое проясняет их причины и раскрывает управляющие ими законы, то есть позволяет увидеть сохраняющееся и неизменное в изменчивом и преходящем»[25].

Такое понимание метода превалировало в религиоведческом сообществе того времени. Некоторые из религиоведов сознательно избегали крайностей позитивизма, в том числе «плоского эмпиризма» и дескрипти- визма. Другие отвергали априоризм в религиоведении, а также попытки эклектического синтеза исторических исследований и догматических спекуляций. Многие исследователи подчеркивали важность изучения истории религий, принимая во внимание результаты смежных наук. Практически все религиоведы были сторонниками апостериорного подхода к изучению религии, считая, что наука о религии должна основываться на эмпирическом материале, а затем переходить от прошедших тщательную проверку фактов к теоретическим обобщениям.

Завершая обзор методологии религиоведения второй половины XIX — начала XX вв., вкратце остановимся на методе каузального анализа и генетическом методе исследования религии. В имплицитной форме о них уже шла речь при раскрытии других методов исследования религии. Вне детального рассмотрения они оказались по следующим обстоятельствам.

Каузальный метод можно считать универсальным. Он прочно утвердился в обыденном сознании, применялся в естественных и гуманитарных науках, в философии и теологии. При анализе религиоведческого редукционизма уже отмечалось, что христианские теологи признавали существование причинно-следственных связей и использовали каузальный метод в теологических построениях. Конечно, перед лицом чуда естественная каузальность отступала на второй план, но и чудо, согласно христианской точке зрения, имеет свою причину. Оно может быть истолковано как следствие сверхъестественного вмешательства в ход естественных событий. Причинно-следственная связь в данном случае мистифицировалась, но христианские теологи никогда не отказывались полностью от каузального анализа. Следовательно, каузальный метод не позволяет провести более или менее четкого разграничения между религиоведением и теологией.

Совсем по другой причине вне рассмотрения остался генетический метод исследования религии. Далеко не все религиоведы использовали этот метод. Он получил достаточно широкое распространение в антропологических и этнологических концепциях религии, а также в социологии и философии религии. В то же время исследователи конкретных религий часто не ставили перед собой проблему происхождения религии и ее первоначального генезиса. Не интересовались этой проблемой и многие психологи религии, хотя они не отрицали идею развития. Выше уже приводилось высказывание У. Джемса о том, что при изучении любого явления необходимо вглядеться в его наиболее законченные и наиболее полно выраженные формы. Схожая мысль была высказана немецким религиоведом О. Пфлейдерером. «Чтобы понять внутренний смысл и принцип развития какого-либо явления в природе или в духовной жизни, — писал он, — нельзя считать масштабом и основой для объяснения всего целого его низшие формы. Наоборот, именно в высшем, в результате развития, нужно искать ключ к пониманию целого, в том числе к объяснению низших стадий. Что такое дуб, можно понять не из желудя, а из выросшего дерева. О том, что такое человек, можно судить не по новорожденному младенцу, а по зрелому мужу. И в том случае, если речь идет о религии, тоже нельзя принимать за основу ее низшие ступени. О ее сущности следует судить исходя из высших, развитых форм, поскольку именно в них проявляется ее глубинный смысл, изначально скрытый, как бессознательный инстинкт в детской игре»[26].

Наконец, некоторые исследователи сознательно уходили от постановки проблемы происхождения и первоначальной эволюции религии, считая, что на данном этапе развития науки ее невозможно решить, не прибегая к философским спекуляциям. Другими словами, генетический метод исследования религии не был общепризнанным в религиоведении второй половины XIX — начала XX вв. Не был он общепризнанным и в теологии, хотя христианские мыслители использовали его при решении целого ряда проблем. Например, он использовался креационистами и приверженцами теории вырождения культуры в целях теологической интерпретации новейших данных антропологии и этнологии. Эти данные вступали в противоречие с библейским повествованием о первых людях. Согласно Библии, первые люди обладали достаточно высоким уровнем культуры, до которого «примитивным народам», ставшим объектом исследования антропологов и этнологов XIX в., нужно было еще расти и расти. Чтобы разрешить это противоречие, креационисты стали утверждать, что после акта творения развитие культуры пошло двумя путями: вперед к цивилизации современного типа и назад по пути вырождения и регресса. Не вдаваясь в подробности этой апологетической теории, отметим, что ее сторонники пользовались генетическим или, согласно терминологии К.П. Тиле, «генетически-спекулятивным» методом. Точно таким же методом в дальнейшем стали пользоваться сторонники теории «прамонотеизма».

В отличие от генетического метода, который не был общепризнанным в религиоведческой среде, методы компаративизма, классификации религий, объективности, эволюционизма, историзма, редукционизма, апо- стериоризма и каузальности можно считать парадигматическими элементами религиоведения второй половины XIX — начала XX вв. В этот период сформировалась религиоведческая парадигма[27], и в основе ее лежала определенная совокупность методов, используемых религиоведческим сообществом[28]. Эта совокупность методов задавала более или менее общее понимание предмета исследования[29], способы постановки проблем и пути их решений, достаточно устойчивые теоретические рамки, общепризнанные результаты, единообразную терминологию и т. п.

Важно подчеркнуть, что проанализированные методы не были «изобретены» религиоведами второй половины XIX — начала XX вв. Они были заимствованы из смежных отраслей знания, на стыке которых возникло религиоведение. Данные отрасли знания, использовавшие научные методы, достигли впечатляющих теоретических и практических результатов, что породило методологический, гносеологический и социальный оптимизм. Он был присущ подавляющему большинству ученых, в том числе виднейшим представителям религиоведения. В религиоведческих работах тех лет прослеживается вера в то, что использование научных методов сулит успех в теоретической сфере и может оказать позитивное влияние на практическую жизнь людей. При этом успех измерялся не решением той или иной проблемы и даже не решением совокупности проблем, а открывающейся перспективой успеха в постижении некой истины, которая станет мощным средством ускорения социального прогресса. Вера в успех является одним из критериев научной парадигмы[30] [31] [32] [33] [34] [35], и религиоведение второй половины XIX — начала XX вв., несмотря на непрерывные нападки с разных сторон, победоносно продвигалось вперед под знаменем этой веры. Главная борьба, конечно, велась с традиционными воззрениями на религию, нашедшими свой оплот в христианской теологии.

Общее умонастроение того периода выразил Дж. Фрэзер, который в Предисловии ко второму изданию «Золотой ветви» писал: «Рано или поздно артиллерия сравнительного метода должна пробить заросшие плющем, мхом и полевыми цветами древние стены множества заоотливо охраняемых и священных установлений. В настоящее время мы только подтягиваем орудия на позиции: они еще не начали говорить. Дело возведения в более четких и прочных формах старых структур, сильно подорванных, предназначено попечению других людей, а возможно иных и более благоприятных времен. Мы не можем предвидеть и едва ли можем предполагать те новые формы, которые примут мысль и общество в своем движении в будущее. И все же эта неизвестность не должна побуждать нас (из любого соображения практической целесообразности или уважения к древности) сохранять древние формы, пусть и прекрасные, если они оказываются устаревшими. Что бы из этого ни получилось, куда бы нас это не привело, мы должны следовать исключительно истине. Единственная наша путеводная звезда: Hoc signo vinces»[36].

Эти возвышенные строки были написаны в 1900 г.( и их автор еще не подозревал, что среди тех, кто «подтягивал орудия на позиции», оказалось немало лазутчиков из вражеского лагеря, которые в дальнейшем сумели ослабить мощь артиллерийского огня.

  • [1] Sharpe, Е. Comparative Religion. A History. Р. 46.
  • [2] Introduction to the Science of Religion... P. 9—10.
  • [3] Краткий обзор существующих в то время классификаций
  • [4] Подробный и квалифицированный анализ взглядов основ
  • [5] ных представителей американской психологии религии дан вработах: Попова, М.А. Критика психологической апологии религии. М., 1972; Угринович, Д.М. Психология религии. М., 1986.
  • [6] Вебер, М «Объективность» социально-научного и социально политического познания // Избранные произведения. М.,1990. С. 351.
  • [7] Вебер, М. «Интеллектуальная честность» как принцип научного познания религии // Религия и общество: Хрестоматия посоциологии религии. М., 1996. С. 153—154.
  • [8] Spencer, Н. First Principles. London: Edinburg, 1890. P. 380.
  • [9] Pfleiderer, О. Religion und Religionen. Miinchen, 1906. S. 40.
  • [10] Bachofen, J. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861. S. VIII.
  • [11] Tiele, C. Grundziige der Religionswissenschaft. S. 12.
  • [12] Крайний предел (лат.).
  • [13] См.: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. Т. 3. С. 25.
  • [14] Fuslel de Coulanges, N. La cite antique. Paris, 1893. P. 3 — 4.
  • [15] Tide, С. Grundziige der Religionswissenschaft. S. 25.
  • [16] 2 Smith, W.R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1894.P. 20.
  • [17] Introduction to the Science of Religion... P. 24.
  • [18] Renan, Е. Etudes d’ histoire religieuse. P. VII.
  • [19] Тайлор, Э.Б. Первобытная культура. С. 24.
  • [20] Dmkheim, Е. Les formes ilimentaires de la vie religieuse... P. 4—5.
  • [21] Durkheim, Е. Les formes dl&nentaires de la vie religieuse... P. 13.
  • [22] Причина существования и возникновения (лат.).
  • [23] 1 Introduction to the Science of Religion... P. 14.
  • [24] Waardenburg, J. Tiele C.P. // The Encyclopedia of Religion. Vol.14. P. 507.
  • [25] Tiele С. Grundziige der Religionswissenschaft. S. 2.
  • [26] Pfleiderer, О. Religion und Religionen. S. 5.
  • [27] В истории философии понятие «парадигма» наполнялосьразным содержанием. В данном контексте оно используется втом значении, которое придал ему американский методолог науки Т. Кун и которое можно считать устоявшимся в современнойфилософии науки.
  • [28] Понятие «религиоведческое сообщество» коррелятивно понятию «религиоведческая парадигма». Благодаря формированию религиоведческой парадигмы отдельные ученые, интересовавшиеся в той или иной степени изучением религии, образуютпрофессиональное сообщество, а их частные изыскания превращаются в научную дисциплину. Согласно Т. Куну, парадигма —это то, что объединяет членов научного сообщества, а научное сообщество состоит из людей, признающих ту или иную парадигму.
  • [29] Диалектика методологии и предмета любой науки состоит в
  • [30] том, что вопрос о том, «как» изучать нечто, с необходимостью ста
  • [31] вит вопрос о том, «что» собираются изучать, и vice versa. «Как» и
  • [32] «что» тесно взаимосвязаны и оказывают влияние друг на друга.
  • [33] Специфика религиоведческой парадигмы определялась не толь
  • [34] ко методологией, которая позволила вписаться религиоведению вобщенаучный контекст того времени, но и тем, как понималсяпредмет науки о религии.
  • [35] См.: Кун, Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 45.
  • [36] Frazer, J.C. The Golden Bough. Vol. I. P. XXY1.
 
Посмотреть оригинал
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы