Политико-правовые учения Древнего Китая

Расцвет общественно-политической мысли Древнего Китая относится к VI–III вв. до н.э. В это время в стране происходят глубокие экономические и политические изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю. Рост имущественной дифференциации внутри общин повлек за собой возвышение зажиточных слоев, ослабление патриархальных клановых связей и углубление социальных противоречий. Возникает ожесточенная борьба за власть между имущественной и наследственной аристократией. Чжоуская монархия, державшаяся благодаря авторитету родовой знати, распадается на многочисленные враждующие между собой государства. Страну охватывает затяжной политический кризис. В поисках выхода из него идеологи противоборствующих классов выдвигают программы мероприятий, которые позволили бы упрочить положение представляемых ими слоев и обеспечить политическую стабильность.

В общественно-политической мысли складываются различные направления и школы. Наиболее влиятельными политическими учениями Древнего Китая являлись даосизм, конфуцианство, моизм и легизм.

Даосизм. Даосизм возник в чжоуском Китае практически одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считается древнекитайский философ Лао-цзы. Старший современник Конфуция, о котором – в отличие от Конфуция – в источниках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера. Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендарной. Легенды повествуют о его чудесном рождении. Мать носила его несколько десятков лет и родила стариком (откуда и имя его – Лао-цзы – переводится как "Старый ребенок", хотя тот же знак "цзы" означал одновременно и понятие "философ", так что его имя можно переводить и как "Старый философ"). В легендах говорится, что Лао- цзы покинул Китай и, уходя на запад, любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение – "Дао-дэ цзин" ("Книга о Дао и дэ" или "Книга о пути и добродетели"),

В трактате "Дао-дэ цзин" (сер. III в. до н.э.) излагаются основы даосизма. В центре доктрины – учение о "великом

Дао" (буквально – путь). Понятие "дао" было заимствовано из традиционных китайских верований, где оно означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба. В отличие от традиционно-теологических толкований дао как проявления "небесной воли" и "государе – сыне неба", дарующих законы дао народу, Лао-цзы, стремясь развенчать идеологию правящих кругов, вложил в это понятие новый смысл, дао в интерпретации даосов предстает в виде всеобщего Закона и Абсолюта, дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует дао. Познать дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же дао через свою эманацию – через дэ (добродетель), и если дао все порождает, то дэ все вскармливает.

Человеку дао предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь. Существующие в обществе бедствия и неурядицы даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, отступили от прежних правил и норм, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо естественной, природной мудрости полагаются на знания. "Когда будут уничтожены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат..."^[1] ("Дао дэ цзин", глава 19); "В древности те, кто следовал дао не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью" (глава 65). Возможно, порицая "мудрствование и ученость", Лао-цзы стремился подчеркнуть относительность и недостаточность человеческих знаний для постижения фундаментальных законов дао, их "стремление искусственно усложнить жизнь... при невозможности ее понять"^[2]. Вместе с тем автор отстаивает необходимость познания истинного знания. "По себе можно познать других; по одной семье можно познать все остальные; по одной деревне можно познать другие; по одному царству можно познать все прочие; по одной стране можно узнать всю Поднебесную" (глава 54).

Лао-цзы отвергал конфуцианское понятие "человеколюбие", основанное на строгом следовании ритуалу, считая его чуждым природе человека, а требование его соблюдения – вмешательством в жизнь общества. "Человек, во всем соблюдающий ритуал, действует, надеясь на взаимность. Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям..." (глава 38). В соответствии с даосскими представлениями там, где есть место наказанию и насилию, там нет места человеколюбию и справедливости. Поэтому необходимо отбросить человеколюбие, основанное на ритуале, и вернутся к естественному человеколюбию. "Когда будут устранены “человеколюбие” и “справедливость”, народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви" (глава 19). По Лао-цзы только соблюдение истинного человеколюбия и справедливости обеспечит порядок в обществе.

Согласно даосизму все социальные явления, поступки людей должны быть подчинены естественной необходимости: "Нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей" (глава 19).

Концепция Лао-цзы представляет собой светскую теорию естественного права непосредственного или прямого действия^[3]. Мыслитель считал, что естественные законы непосредственно управляют поведением в обществе, и если люди будут следовать Дао (высшему естественному закону), то законодательное регулирование должно быть сведено к минимуму. "Когда в стране много запретительных законов народ становится бедным... Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников" (глава 57).

Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну Дао" и повести за собой народ. Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи "метода недеяния", т.е. воздерживаясь от вмешательства в естественный ход жизни. Современных ему правителей Лао-цзы порицал за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует" (глава 17). "Управляя (страной), совершенномудрый делает сердца (подданных) пустыми, а желудки – полными. (Его управление) ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действовать. Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие" (глава 3); "Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью. Поднебесную получают во владение недеянием... Поэтому совершенномудрый говорит: “Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении; если я спокоен, народ сам будет исправляться; если я пассивен, народ сам становится богатым; и если я не имею страстей, народ становится простодушным” (глава 57); "Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным" (глава 58). В литературе отмечается, что идеи недеяния означали не столько отказ от активной деятельности, сколько гармонию с природой, в отношениях между людьми; они близки к принципу "не навреди"^[4].

Существует распространенная точка зрения, приписывающая Лао-цзы социальный идеал в виде маленького патриархального государства, в котором отсутствует стремление к новациям, прогрессу, нет никаких сношений с соседними государствами, граждане придерживаются древних обычаев и ведут примитивный образ жизни. Исследователи в подкрепление этого идеала обычно приводят содержание главы 80: "Пусть государство будет маленьким, а население редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние – красивым, жилище – удобным, а жизнь – радостной. Путь соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой смерти не посещают друг друга". Вместе с тем в трактате есть главы, в которых изображается большое государство и его преимущества. В одной из них говорится: "Управление большим царством напоминает приготовление блюда из мелких рыб. Если Поднебесной управлять, следуя Дао, то злые духи не будут действовать" (глава 60). Речь здесь идет о том, что управление большим государством требует от правителя, так же как и от повара, приготовляющего упомянутое в трактате блюдо, соблюдения спокойствия и осторожности. В следующей главе Лао-цзы отмечает: "Великое царство – это низовье реки, узел поднебесной, самка поднебесная. Самка всегда невозмутимостью одолевает самца, а по своей невозмутимости стоит ниже. Поэтому великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего, а маленькое царство завоевывает симпатию великого царства тем, что стоит ниже последнего" (глава 61). На основании изложенного в этих главах можно прийти к выводу, что идеал маленького патриархального государства, население которого ведет естественную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких, – это реакция на кризис, охвативший государство, в котором довелось жить Лао-цзы. Глубокое разочарование социальной действительностью вынуждает мыслителя в одной из последних глав трактата в качестве антипода обрисовать совершенно иную, во многом утопичную, организацию государства и общества. Возможно, используя этот метод, автор хотел подчеркнуть пагубность и безысходность состояния современного ему государства.

В целом учение Лао-цзы в Древнем Китае занимало скромное место в системе официальных религиозно-идеологических ценностей. Лидерство конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако проповедь долголетия и бессмертия обеспечила даосским проповедникам популярность в народе и благосклонность императоров. Наряду с этим в периоды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизованная государственная администрация приходила в упадок и конфуцианство переставало быть эффективным, даосизм зачастую выходил на передний план, проявляясь в народных возмущениях, в эгалитарных^[5] утопических идеалах восставших. В рамках даосских сект и тайных обществ эти идеи и настроения были живучи, сохранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем самым накладывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они сыграли определенную роль и в революционных взрывах XX в.^[6]

Конфуцианство. Наиболее влиятельной доктриной в истории политической мысли Древнего Китая является конфуцианство. Родоначальник этого направления – китайский философ Кун-цзы (551–479 гг. до н.э.), известный европейцам как Конфуций. Его имя часто упоминают рядом с именами Будды и Заратуштры^[7]. Вместе с тем в его облике, сохранившемся в источниках без всяких мифологических прикрас, не было ничего сверхчеловеческого, тем не менее этот человек наложил неизгладимую печать на всю культуру и дух своей страны, и авторитет его среди соотечественников всегда был непоколебим.

Конфуций родился и провел почти всю жизнь в небольшом царстве Лу, на востоке Китая. Его отцом был представитель обедневшего, но знатного княжеского рода воин Шулян Хэ, уже имевший девять дочерей, рожденных ему первой женой, и долгожданного сына от второй жены, который, к несчастью, оказался хромоножкой и вообще был болезненным. Желание иметь здорового наследника заставило Шулян Хэ в возрасте 66 лет решиться на третий брак. Его женой стала молодая девушка из рода Янь, которой не было и 18 лег. Брак этот был оценен современниками как "варварский", нарушающий правила (по-видимому, из-за разницы в возрасте между супругами, которая по традиции не должна была превышать 10 лет, а также из-за преклонного возраста самого Шулян Хэ – жениться после 64 лет считалось неэтичным). Но, тем не менее, именно этот союз оказался счастливым, и 27 августа 551 г. до н.э. на свет появился здоровый малыш; это и был Конфуций.

Когда мальчику исполнилось два года и три месяца (возраст считался с момента зачатия), умер его отец. Лишенные защиты мать с сыном стали объектом травли со стороны первых двух жен отца. Молодая вдова была вынуждена уйти из семьи и, испытывая большие материальные трудности, самостоятельно воспитывать сына. Ее постоянное руководство, чистота личной жизни сыграли большую роль в формировании характера ребенка. Однако и она умерла рано, когда сыну не было и 17 лет. Как впоследствии признавался Конфуций, в детстве он был беден, ему приходилось много трудиться, заниматься "многими презренными делами" (носить тяжелые бадьи с водой, пасти чужих овец и коров, наниматься трубачом в небольшие оркестры, игравшие на похоронах и свадьбах, а после смерти матери готовить еду, стирать). Уже в раннем детстве Конфуций отличался от своих сверстников выдающимися способностями, его главными увлечениями были беседы с мудрецами и изучение древних священных ритуалов, его ум заставлял его читать и, самое главное, усваивать все знания, изложенные в классических книгах той эпохи, поэтому впоследствии о нем говорили: "Он не имел учителей, но лишь учеников". В 19 лет Конфуций женился на девушке из царства его предков Сун, через год у них родился сын. Первой должностью Конфуция стала служба мелким чиновником при зерновых амбарах. Затем он поступил в аристократический дом, где, по его словам, "разводил скот и смотрел за тем, как он плодится". В 27 лет благодаря знанию ритуалов и музыки он был принят на службу в главную кумирню^[8] помощником при совершении жертвенных церемоний. Постепенно благодаря своей учености он стал заметной фигурой в царстве Лу, правитель которого приблизил его к себе и стал приглашать на приемы. "В 30 лет я встал на ноги", – говорил позже Конфуций. Совершенствуя свое образование, Конфуций все время посвящал систематизации чжоуских ритуальных танцев, сбору народных песен, составлению и редактированию исторических рукописей. Перешагнув 40-летний рубеж, он решил, что имеет моральное право учить людей. "В 40 лет, – вспоминал Конфуций, – я перестал сомневаться". В его школу приходили люди разного положения и возраста, многие из них стали занимать видные государственные посты в различных царствах. Слава учителя росла с каждым годом. В своих воспоминаниях о Конфуции ученики писали: "Учитель был ласков, но тверд; преисполнен достоинства, но не высокомерен; почтителен, но спокоен". Замечательной была и внешность Конфуция: необычайно высокий рост (около двух метров), большая, несколько приплюснутая форма головы, массивный лоб, длинные уши, обильная растительность на голове и лице, вздернутая верхняя губа, выпученные, чуть белесые глаза.

Когда Конфуцию исполнилось 50 лет, он счел, что пришло время проверить на практике свои наблюдения и теоретические разработки, и решил попытать счастья на административном поприще. "Лишь в 50 познал я веление Неба", – вспоминал Конфуций. В 55 лет он достиг поста первого советника в царстве Лу. Однако, когда Конфуцию исполнилось 60 лет, он отказался от должности и покинул царство Лу. Об этом времени Конфуций сказал: "Лишь в 60 я научился отличать правду от неправды". Следующие 10 лет мыслитель путешествовал со своими ближайшими учениками по другим царствам Китая. Затем вернулся в царство Лу, где последние годы своей жизни занимался развитием своего учения, преподаванием и текстологической работой над каноническими произведениями древности. Собственную историческую миссию Конфуций видел в сохранении и передаче потомкам древней культуры, поэтому не занимался сочинительством, а редактировал и комментировал письменное наследие прошлого, основу которого составляли исторические и художественные произведения. Скончался Конфуций в возрасте 73 лет.

Конфуций не оставил собственно им написанных сочинений. Единственный текст, представляющий его идеи, – книга "Лунь юй"^[9] ("Беседы и суждения") (VI в. до н.э.), составленная из школьных записей Конфуция его учениками уже после смерти учителя.

Конфуцианство часто называют религией, хотя в нем нет института церкви, и для него не важны вопросы теологии. Более того, религиозные представления и народные верования Конфуций считал суеверием. Его почти не интересовали проблемы космогонии^[10], он уделял мало внимания учению о духах и потустороннем мире. Известны изречения Конфуция: "Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть"; "Не умея служить людям, как можно служить духам". В его учении мифология и религия были полностью заменены комплексом этико-ритуальных норм, посредством которых достигается социальная гармония. Главной целью Конфуция было сохранение существующих обычаев и тщательное, скрупулезное выполнение ритуалов и церемоний. Он полагал, что ритуальная точность каждого жеста, каждого слова и даже каждой мысли есть не что иное, как вхождение в грандиозный ритм вселенской жизни. Поэтому соблюдение человеком этико- ритуальных норм, освященных древностью, представляет собой прежде всего исправление себя, возвращение к изначальным истокам, к чистоте сердца и ясности сознания, что в свою очередь позволит достичь возрождения "золотого века" и вновь построить общество гармонии и справедливости.

Основными категориями конфуцианства являются понятия благородного мужа и человеколюбия.

Понятие благородного мужа, согласно учению Конфуция, не зависит от социального происхождения, а достигается благодаря воспитанию в себе высоких нравственных качеств и культуры. Благородный муж должен прежде всего обладать гуманностью и любовью к людям. Конфуций сформулировал основной принцип, лежащий в основе человеколюбия: не делай другим того, чего не желаешь себе. Как указывал мыслитель: "Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым: почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может использовать других". Понятие человеколюбия включает в себя в первую очередь попечение родителей о детях, сыновнюю почтительность к старшим в семье, а уж потом справедливые отношения между теми, кто не связан родственными узами. "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа человеколюбия", – утверждал мыслитель. Для того чтобы называться благородным мужем, необходимо сочетать человеколюбие и знание ритуала. Если человек человеколюбив, но не знает ритуала, он подобен деревенщине. Если человек знает, как себя вести, но не человеколюбив, он подобен ученому- книжнику. "Только того, в ком человеколюбие и знание ритуалов уравновешивают друг друга, можно назвать благородным мужем", – говорил Конфуций. "Благородный муж" – это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Конфуций предлагал выдвигать на государственную службу благородных мужей вне зависимости от их происхождения, что открывало доступ к государственному аппарату неродовитой общинной верхушке.

Идеалом конфуцианства является создание гармоничного общества по древнему образцу, в котором всякая личность имеет свою функцию. Этот процесс Конфуций предлагал начать с "исправления имен", т.е. с восстановления истинного, изначального смысла существующих в обществе титулов и вытекающих из них обязанностей. Другими словами, каждый человек в обществе должен служить достойно на том месте, где он поставлен: "Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном". Конфуций советовал тем, кто желает руководить страной: "Сначала научись управлять собой, затем – своей семьей. А когда ты поймешь, что такое управлять, то тебе и вовсе не захочется править". Государю вменялось в обязанность относиться к подданным, как к своим детям. Он должен заботиться о достатке продовольствия в стране, защищать ее оружием и воспитывать народ. Воспитание подданных – важнейшее государственное дело, и осуществлять его надо силой личного примера. "Управлять – значит поступать правильно. Если, управляя, вы будете поступать правильно, то кто осмелится поступать неправильно?" Концепция мыслителя представляла собой попытку соединить государственную власть, политику со справедливостью и нравственностью. Правление, по Конфуцию, должно быть моральным и основываться на добродетели. Нравственное отношение правителя к подданным обеспечит ему сыновнюю почтительность и беспрекословное повиновение со стороны народа. Конфуций одним из первых заметил, что правление в государстве должно быть основано на доверии поданных. Вот один из примеров. Как-то один из учеников по имении Цзы-гун спросил учителя об основах управления государством, Конфуций ответил, что "в государстве должно быть достаточно пищи, должно быть достаточно оружия, и народ должен доверять правителю". Цзы-гун спросил, чем прежде всего из этих трех вещей можно пожертвовать, если возникнет крайняя необходимость. Учитель ответил: "Можно отказаться от оружия". Тогда Цзы-гун спросил, чем прежде всего можно пожертвовать из оставшихся двух вещей, если возникнет крайняя необходимость. Конфуций ответил: "Можно отказаться от пищи. С древних времен еще никто не мог избежать смерти. Но без доверия народа государство не сможет устоять".

Преклоняясь перед стариной, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства, в которой государство уподобляется большой семье, а власть императора над подданными – отеческой власти старшего главы рода над младшими его членами.

Конфуций был решительным противником управления на основе законов. Он осуждал правителей, делавших ставку на устрашающие правовые запреты, и выступал за сохранение традиционных религиозно-моральных методов воздействия на поведение людей. Он считал, что ритуалы вполне могут заменить законодательство, воспринимаемое китайцами как система запретов. По Конфуцию роль нормативной системы государства должно выполнять учение о правилах ритуала. "Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд, и он исправится". Немалое значение придается и музыке, как лучшему средству изменения плохих нравов и обычаев. Вместе с тем Конфуций прекрасно понимал, что в государственном управлении иногда просто невозможно обойтись без применения силы и карающих законов. Однако для мыслителя это, скорее, исключение, используемое для того, чтобы привести политику в норму, соединить ее с нравственностью.

Для достижения стабилизации правления и благополучия общества помимо моральных факторов Конфуций обращает внимание на необходимость преодоления чрезмерной разницы между богатством и бедностью населения. "Когда богатства распределяются равномерно, то не будет бедности; когда в стране царит гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир [в отношениях между верхами и низами], не будет опасности свержения [правителя]".

В целом учение Конфуций о государстве и нраве носило консервативный, примиренческий характер к существующим порядкам и отвечало интересам аристократических слоев общества. Концепция обновления правящего сословия за счет представителей непривилегированных слоев была направлена исключительно на ослабление конфликтов между старой и новой аристократией. Конфуций не оспаривал деление людей на высших и низших. Наряду с этим, конфуцианское учение о "благородном муже" содержало идеи, в соответствии с которыми власть должна осуществляться людьми, отличающимися высокоморальными личностными качествами, достижениями и способностями, а не социальным происхождением или приписываемым статусом. Не вызывает сомнения прогрессивная просветительская функция учения, призывающего к распространению моральных знаний и обучению людей независимо от их сословной принадлежности. Ценность конфуцианства как учения заключается в том, что за ним стоит многовековой социальный и нравственный опыт великого народа. Две с половиной тысячи лет Конфуций является духовным наставником китайской нации, воплощением ее культурной самобытности. В современном мире каждый образованный китаец знает учение Конфуция, многие воспринимают его как жизненную установку. Конфуций оказал также сильное воздействие на духовную жизнь японцев, корейцев, других дальневосточных народов; в последние два века его философия стала достоянием всего культурного человечества.

Моизм. С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479–400 гг. до н.э.) – создатель и единственный крупный представитель школы моистов.

Мо-цзы был учеником последователей Конфуция и первоначально был сторонником их учения, но впоследствии разочаровался в обременительных чжоуских правилах поведения и "ритуальных излишествах", порвал с конфуцианством и создал новое, противоположное ему научное направление – моизм.

В отличие от Конфуция, учение которого защищало интересы аристократии, Мо-цзы выражал интересы демократически настроенных средних и низших слоев общества. Однако, несмотря на критику Конфуция, Мо-цзы, будучи выходцем из его школы, во многом продолжал развивать ряд его идей.

Учение Мо-цзы изложено его последователями в одноименном трактате – "Мо-цзы" (V–III вв. до н.э). Рассуждения и высказывания Мо-цзы отличаются всесторонностью и глубиной, интересными сравнениями, неожиданными аналогиями и параллелями. Язык Мо-цзы отличается от языка Конфуция своей простотой. Не случайно последователи конфуцианства, привыкшие к витиеватым и зачастую двусмысленным фразам, говорили, что язык Мо-цзы отвечает вкусам "глупой черни". Народность – главная особенность как языка трактата "Мо-цзы", так и выдвинутых в нем положений.

Моизм выражал интересы мелких собственников – свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате. Мо-цзы выступал за всемерное ограничение прав наследственной аристократии, осуждал замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства.

Главный принцип, пронизывающий концепцию моизма, – это принцип "всеобщей любви". В отличие от Конфуция с его принципом любви к ближнему (родственнику или покровителю) Мо-цзы проповедовал любовь к дальнему, любовь всех ко всем. Мыслитель считал, что в основе происходящих в Поднебесной бедствий лежит "взаимное разъединение" людей, то есть разделение на родственников и чужих, близких и далеких, их различные интересы. Все это неизбежно порождает "взаимную ненависть". "Ныне правители царств знают лишь о любви к своему царству и не любят другие царства, поэтому всеми силами страны стремятся нанести удар другой стране. Ныне главы семейств знают лишь о любви к своей семье, но не любят другие семьи и поэтому, не брезгуя ничем, всеми силами семьи стремятся разграбить другую семью... Если отсутствует взаимная любовь, то непременно появляется взаимная ненависть; ...если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного"^[11]. Чтобы с этим покончить, нужно "изменить положение с помощью всеобщей взаимной любви и взаимной выгоды", сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. Именно такая любовь, по мнению Мо-цзы, может разрешить любые конфликты как в экономической, так и в политической сферах. При этом он особым образом сочетал всеобщую любовь с принципом всеобщей выгоды. Всеобщую любовь надо рассматривать не как отказ от материальных благ ради общего дела, а наоборот, как служение для получения всеобщей выгоды и пользы.

Мо-цзы выступал против конфуцианского положения, что "воля небес" определяет судьбу человека, и считал, что люди перестанут бороться за свое счастье, если поверят в судьбу, которая от них не зависит. "Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, – это все равно что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку"^[12]. В то же время Мо-цзы не отрицал "роли небес" в жизни человека, полагая, что бог наказывает или вознаграждает людей в той мере, в какой они следуют принципу всеобщей любви.

Мо-цзы не признавал конфуцианского положения, что управление народом должно осуществляться посредством морально-нравственного воспитания, основными силами которого являются ритуал и музыка. Более того, он утверждал, что музыка бесполезна и даже вредна, поскольку она отвлекает людей от работы и способствует развращению нравов, а ритуалы помимо всего перечисленного влекут затраты людских сил и средств. В учении Мо-цзы впервые мораль и этика перестают быть решающим критерием воздействия на общество, их заменяет взаимная выгода, а точнее, утилитарный расчет как основной стимул: выгодно значит полезно, полезно значит необходимо всем, а следовательно, целесообразно.

Мо-цзы одним из первых высказал идею догосударственного естественного состояния людей и образования государства в результате общественного договора. Догосударственное состояние, по Мо-цзы, это состояние хаоса и вражды: "В древности, когда только появились люди... у каждого было свое понимание справедливости... Каждый считал правильным свой взгляд и отвергал взгляды других людей, в результате между людьми царила сильная вражда... Люди Поднебесной, используя огонь, воду, яд, вредили друг другу, поэтому сильные не оказывали помощи слабым, имеющие избыток богатств не делились ими, но расточали эти избытки, умные не наставляли неопытных людей и скрывали от них свои знания. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей"^[13]. Пагубность догосударственного состояния заставила людей искать путь к его прекращению путем организации государственной власти и назначения правителя. "Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок"^[14].

Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство, в котором есть мудрый правитель с компетентными помощниками в центре и на местах, учитывающие интересы и приносящие пользу всему народу.

Ведущую роль в управлении обществом Мо-цзы отдавал позитивному праву, считая, что воля Неба опосредуется через законы государства и управление людей земной властью. Тем самым моизм создал предпосылки для следующего более радикального учения легистов, которые уже переоценивали значение закона, недооценивая все другие регуляторы человеческого поведения^[15].

Легизм, или "школа закона", представляет собой сформировавшееся в IV–III вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 гг. до н.э.).

Учение легистов кардинально отличается от предшествующих традиционных моральных трактовок власти и управления, нашедших свое основное отражение в конфуцианстве. В отличие от последнего легизм не содержит наставления в добродетели, правилах ритуала и человеколюбим. Своей главной задачей легисты считали разработку выверенной программы государственных преобразований, учитывающей обобщенный опыт предшествующих правителей, реальную экономическую обстановку и военный потенциал государства.

Сложение легизма в целостное самостоятельное учение произошло под влиянием некоторых положений даосизма и моизма. Так, из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути (Дао), в котором природа значимее культуры, а из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти.

Вместе с тем в противоположность даосам, конфуцианцам и моистам, призывавшим восстановить древние порядки, легисты доказывали невозможность возврата к старине и порицали слепое подражание древности.

Легизм выражал интересы древнекитайской бюрократии в период ее максимального расцвета и укрепления сильного централизованного государства. Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна (Шан Яна) (ок. 390– 338 гг. до н.э.), который считается автором трактата "Шан цзюнъ шу" ("Книга правителя области Шан"), Шан Ян происходил из знатного, но обедневшего рода. В молодости он получил разностороннее образование, однако у себя на родине – в царстве Вей занимать высокие должности не мог в силу низкого социального положения его семьи. Это вынудило Шан Яна покинуть родину и поступить на службу к правителю царства Цинь Сяо-гуну (правил в 361–338 гг. до н.э.), при котором он смог сделать карьеру и занять высокий пост первого советника царя.

По инициативе Шан Яна был проведен обширный комплекс экономических и политических реформ, способствовавших укреплению центральной власти и усилению царства Цинь. Впервые в истории Китая узаконивалось право частной собственности на землю, официально разрешалась купля и продажа земельных участков. Шан Ян поощрял крупное землевладение, видя в нем основу экономики государства.

В области управления предлагалось сосредоточить всю полноту власти в руках верховного правителя, лишить наместников властных полномочий и превратить их в обыкновенных чиновников. Аристократия лишалась права передачи должностей по наследству. На административные посты Шан Ян рекомендовал выдвигать в первую очередь за боевые заслуги. "[Государство], где на должности выдвигают людей прославленных и назначают на посты по заслугам, называется сильным"^[16]. Чиновничьи должности предоставлялись также тем, кто сдавал много зерна государству. "Если в народе есть люди, обладающие излишками зерна, пусть им за сдачу зерна предоставляются чиновничьи должности и ранги знатности"^[17]. В этом случае деловые качества чиновника не учитывались, единственное требование – бездумное исполнение приказов государя.

В целях централизации государства Шан Яном было проведено новое административное деление по территориальному принципу, нарушавшее прежние границы. Все царство Цинь было разделено на 41 (а по некоторым данным, на 31) уезд. Уезды дробились на более мелкие подразделения, во главе каждого были поставлены государственные чиновники. В деревнях, состоящих из десятка семей, вводилась круговая порука. Реформы Шан Яна предполагали насильственный раздел больших (патриархальных) семей: "Если в семье имеются двое и более мужчин, и они не разделили между собой хозяйство, то с каждого брать двойной налог". Была создана новая бюрократическая иерархия древнекитайского государства, предусматривавшая около 20 степеней знатности. Поначалу степени давались за военные заслуги, а впоследствии стали продаваться. Потомственная аристократия, связанная с общиной и заинтересованная в сохранении патриархально-родовых пережитков, сильно потерпела от реформ Шан Яна. На смену прежней знати, влияние которой основывалось на наследственных привилегиях, к власти в царстве Цинь пришла новая знать – военная и торгово-ростовщическая. Через несколько лет первые реформы были дополнены целым рядом других.

Особенность учения легистов состояла в том, что на первое место выдвигались идея сильного государства и его интерес, ради которого можно пожертвовать интересами народа. Отношения между властью и народом Шан Ян рассматривал как противоборство враждующих сторон. "Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает парод, армия усиливается", поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. "Когда народ сильнее своих властей – государство слабое; когда власти сильнее своего народа – армия могущественна"^[18].

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы и суровые наказания. Критикуя конфуцианскую идею управления обществом посредством морально-нравственного воздействия, приверженность старым обычаям и ритуалам, устоявшимся законам и традиционной этике, Шан Ян замечает, что главной формой регулирования общественных отношений является система законодательства. При этом под законом он понимал репрессивную политику (уголовный закон) и административные распоряжения правительства.

В трактате "Шан цзюнь шу" управление людьми строится на понимании их порочной природы. "Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок"^[19]. Власть в государстве должна основываться на карательной политике в отношении к подданным. "Наказания порождают силу, сила порождает могущество, могущество порождает величие, вселяющее трепет, а величие, вселяющее трепет, порождает добродетель"^[20], поэтому "в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград". В законах, созданных на основе легизма, за тяжкое преступление предусматривалось уничтожение всех родственников преступника по трем линиям родства – отца, матери и жены, а за менее тяжкое грозило физическое искалечение.

Жесткость законов должна проявляться и по отношению к чиновникам независимо от занимаемой должности. Поощрялись доносы на чиновников. Доносивший должен был, по Шан Яну, наследовать должность, ранг знатности, поля и жалованье опального чиновника.

Карательную практику должна была дополнить политика, оглупляющая народ. "Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко"^[21], – утверждал Шан Ян. "Когда знания поощряются и не пресекаются, они увеличиваются, но когда они увеличатся, то невозможно будет управлять страной"^[22]. Согласно легизму для подчинения людей их необходимо освободить не только от излишних знаний, но и от норм морали, культуры и красоты. "Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие – мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] – источник порока"^[23].

Основным (единым) занятием для народа должны стать земледелие и война. "Желания людей неисчислимы, но возможность для достижения выгоды [кроется] лишь в Едином^[24], и пока люди не обратятся к Единому, у них не будет пути для достижения своих желаний. Поэтому надо сосредоточить усилия народа на Едином. Когда Единое будет достигнуто, [правитель] сможет сосредоточить в своих руках все силы людей, а когда все силы людей будут сосредоточены в руках правителя, страна станет могущественной"^[25].

Заслугой легизма является стремление к унификации и систематизации действующих норм. "Совершенно мудрый, управляя государством, устанавливает единые правила наград, единые правила наказаний, единые правила наставлений. Если установить единые правила наград, то армия не будет иметь себе равных; если установить единые правила наказаний, то приказы будут выполняться; если установить единые правила наставлений, то низшие будут подчиняться высшим"^[26].

Официальное признание учения легизма и его практическое применение в Древнем Китае привело к усилению деспотизма, эксплуатации народа, внедрению в сознание подданных животного страха перед правителем и тотальной подозрительности и доносительству. Жестокость Шан Яна связана и с репрессиями против конфуцианцев: он велел закопать живыми 460 ученых и сжечь много книг.

Авторы: Рубаник Владимир, Рубаник Светлана

• [1] Здесь и далее цит. по: Древнекитайская философия: собр. текстов: в 2 т. / под ред. Л. В. Литвиновой. Т. 1. М.: Мысль, 1972.
• [2] Ударцев С. Ф. История политических и правовых учений. Древний Восток. С. 343.
• [3] Нерсесянц В. С. Право и закон: Из истории правовых учений. М., 1983. С. 57.
• [4] Нерсесянц В. С. Указ. соч. С. 618.
• [5] Эгалитарный (франц. egalitaire – уравнительный) – основанный на уравнительности, уравнительный передел имущества.
• [6] См.: Васильев Л. С. История религий Востока. М., 2004. Гл. 21.
• [7] Заратуштра (Заратустра – ираи., Зороастр – греч.) – пророк и основатель древнеиранской религии зороастризма. Историчность Заратуштры достоверно не установлена, но большинство ученых признают Заратуштру реальным лицом и относят деятельность пророка к VII–VI вв. до н.э. Высказывается предположение, что, возможно, он жил в 628–551 гг. до н.э.
• [8] Кумирня – небольшая языческая молельня с идолами и кумирами.
• [9] Здесь и далее цит. по: Конфуций. Суждения и беседы / пер. П. Попова. М.: Азбука-Аттикус, 2011.
• [10] Космогония (греч. κοσμογονία, от κόσμος – мир, Вселенная и греч. γονή – рождение) – миф о сотворении, дорациональное, донаучное мифически-религиозное учение о возникновении мира и его развитии, учение или верование о происхождении мира.
• [11] Древнекитайская философия: собр. текстов: в 2 т. Т 1. М., 1972. С. 193.
• [12] Там же. С. 191.
• [13] Древнекитайская философия. Т. 1. С. 191.
• [14] Там же. С. 191 – 192.
• [15] Ударцев С. Ф. История политических и правовых учений. Древний Восток. С. 468.
• [16] Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / пер., вступ. ст. и комм. Л. С. Переломова. М., 1993. С. 157.
• [17] Книга правителя области Шан. С. 192.
• [18] Книга правителя области Шан. С. 163.
• [19] Там же.
• [20] Там же. С. 165.
• [21] Там же. С. 162-163.
• [22] Книга правителя области Шан. С. 182.
• [23] Там же. С. 162.
• [24] В "едином", т.е. в земледелии и войне как основах существования государства.
• [25] Книга правителя области Шан. С. 165.
• [26] Там же. С. 204.